La notion de pambasileia
dans la pensée politique d’Aristote

Paru dans Aristote et Athènes, Actes de la table ronde “Centenaire de l’Athenaion politeia”,
Fribourg, 1991, M. Piérart dir., Paris, De Boccard, 1993, p. 103-118.

Aristote, on le sait, présente à plusieurs reprises un schéma de classification des constitutions en six régimes, trois régimes corrects – la royauté, l’aristocratie et la politie – et trois régimes “déviés” – la tyrannie, l’oligarchie et la démocratie. Ce faisant, Aristote marque l’aboutissement d’une réflexion qui, par delà le Platon des Lois, remonte au moins à Pindare et à Hérodote¹.

Aristote ne renie jamais et ne contredit jamais cette classification. Les régimes corrects visent l’intérêt des gouvernés, les régimes “déviés” celui des seuls gouvernants : ce critère fondamental de distinction est utilisé de manière récurrente dans la Politique², ainsi que dans l’Éthique à Nicomaque³.

En même temps, cependant, comme Mogens Hansen le montre de façon tout à fait convaincante dans sa contribution au présent colloque, les analyses détaillées des livres IV à VI de la Politique privilégient un autre schéma, qui prolonge l’analyse aristotélicienne de la vertu dans les Éthiques : de même que le courage est un moyen terme entre la lâcheté et la témérité, la politie/aristocratie représente le juste milieu entre les deux excès opposés que sont la démocratie et l’oligarchie.

On pourrait être tenté d’en conclure qu’Aristote se contente de signaler la royauté et la tyrannie dans ses classifications les plus générales, par simple souci d’exhaustivité, et qu’il s’intéresse peu à ces deux régimes. Il n’en est rien, car il consacre des développements approfondis aux deux formes de monarchie – les chapitres 13 à 18 du livre III à la royauté, le chapitre 10 du livre IV à la tyrannie et les chapitres 10 et 11 du livre V aux révolutions dans les monarchies. Une importante particularité doit cependant être soulignée : alors qu’Aristote lie étroitement l’examen de la démocratie, de l’oligarchie, de la politie et de l’aristocratie en confrontant constamment les caractéristiques de ces quatre constitutions, il consacre aux monarchies des développements séparés, ce qui suggère qu’elles ne sont pas pour lui sur le même plan que les autres régimes.

L’analyse aristotélicienne des royautés au livre III de la Politique fait apparaître au 1^er plan le terme de pambasileia. Après avoir suivi pas à pas l’argumentation d’Aristote, il conviendra d’apprécier le rôle de cette notion dans sa pensée politique et historique.

Le début du livre III est une réflexion théorique sur la définition de la cité, sur la vertu politique, sur les différents types de constitution et sur la finalité de la cité. À partir du chapitre 9, le philosophe aborde la question de la justice, c’est-à-dire d’une juste répartition des honneurs et des pouvoirs. Le cas de la monarchie est brièvement évoqué à la fin du chapitre 10 : “Est-il alors préférable qu’un seul homme, le plus vertueux (τὸν σπουδαιότατον), exerce le pouvoir ? Mais c’est encore plus oligarchique (que la souveraineté d’un petit nombre), car les gens exclus des honneurs seront plus nombreux. En outre, on pourrait peut-être dire que, de toute façon, c’est un mal de donner la souveraineté à un homme et non à la loi, puisqu’il aura les passions qui affectent l’âme humaine…”⁴. Aristote renonce à traiter la question pour l’instant et reprend sa discussion sur la justice. Même quand la loi est souveraine, cette loi peut être de tendance démocratique ou oligarchique, et la question de la juste répartition des pouvoirs continue à se poser. Dans les chapitres 11 et 12, Aristote critique deux conceptions opposées, et selon lui également erronées, de la justice : les démocrates croient que les hommes libres, égaux en tant qu’hommes libres, doivent être égaux en tout, tandis que les oligarques s’imaginent qu’une supériorité dans un domaine justifie une inégalité en tout.

Poursuivant cette analyse, le chapitre 13 commence par le rappel des prétentions, oligarchiques ou prétendument aristocratiques, de ceux qui invoquent leur supériorité de richesse, de naissance ou de mérite pour revendiquer le pouvoir.

Aristote formule une première objection, d’ordre pratique : ces gens supérieurs seront-ils assez nombreux pour administrer la cité (1283b 9-13) ? Il en vient ensuite à une objection plus radicale : l’individu le plus riche, le plus noble ou le plus valeureux peut à son tour tirer argument de sa supériorité pour revendiquer le pouvoir aux dépens du groupe auquel il appartient. En d’autres termes, la logique oligarchique-aristocratique poussée à son terme conduit à la monarchie, ce qui montre que l’argument n’est pas correct (1283b 14-27). Après avoir retourné encore l’argument de supériorité en rappelant que la masse du peuple, prise collectivement, a souvent plus de richesse que les riches et plus de mérite que les meilleurs, Aristote présente une conclusion partielle de tendance nettement démocratique : la justice, c’est l’intérêt commun, qui implique une certaine égalité entre citoyens et la participation de tous au pouvoir.

Surgit alors, comme dans un dialogue, une objection : mais si (εἰ δέ τις…) un individu, à lui seul, a un mérite incomparablement supérieur à celui de tous les autres citoyens réunis⁵, il est comme un dieu parmi les hommes, et les lois et les règles de partage fondées sur l’égalité ne peuvent plus s’appliquer à lui (1284a 3-17). Contre de tels hommes, il n’y a pas de loi, car ils sont eux-mêmes les lois (αὐτοὶ γάρ εἰσι νόμος). Rien n’indique qu’ici Aristote exprime son opinion personnelle. À ce stade de l’analyse, il ne fait que présenter une objection possible correspondant à une idée répandue, et cite d’ailleurs Antisthène, qui s’inspire lui-même d’une fable d’Ésope : “Il serait ridicule de légiférer contre de tels hommes. Ils diraient sans doute ce que, selon Antisthène, les lions répondirent aux lièvres qui revendiquaient en assemblée l’égalité pour tous”. Le mot est si connu (“montrez-nous vos crocs, montrez-nous vos griffes”⁶) qu’Aristote juge inutile de le rappeler.

À partir de ce développement, le débat s’infléchit : il n’oppose plus un démocrate et un oligarque, mais un tenant de l’égalité et un partisan de la monarchie d’un individu exceptionnel (ou d’un petit groupe d’hommes exceptionnels).

À l’affirmation selon laquelle il serait indispensable de se soumettre à un homme exceptionnel, on peut répliquer que la plupart des cités ont pris des dispositions pour éviter cette solution. Aristote mentionne à ce propos l’ostracisme, qui est le pendant démocratique de l’habitude tyrannique de couper les épis qui dépassent. Quand l’apparition d’un individu disproportionné (qu’il aurait été préférable de prévenir) met en péril l’harmonie de la cité, on peut admettre qu’une telle mesure est en général nécessaire et légitime (1284a 18 – 1284b 22).

Cette solution, cependant, ne convient pas au cas où, dans la constitution la meilleure, apparaîtrait l’individu exceptionnel par son mérite évoqué précédemment ; il serait injuste de vouloir lui commander, et injuste de l’ostraciser ; il ne resterait qu’à le reconnaître comme roi et à lui obéir (1284b 22-34). Ce passage constitue la conclusion – au moins provisoire – de la discussion, et il semble que cette fois Aristote reprenne à son compte l’argumentation en faveur de la monarchie de l’homme semblable aux dieux.

Le chapitre 13 a introduit le thème de la royauté au cœur même du débat sur la justice. La formule de transition qui introduit le chapitre 14 est dès lors assez naturelle. “Il est peut-être bon, après les discussions précédentes, de passer à l’examen de la royauté, car nous disons que c’est l’une des constitutions correctes. Il faut considérer s’il est de l’intérêt d’une cité ou d’un pays (χώρα) appelé à être bien administré d’avoir un roi…”. Alors qu’Aristote n’envisage jamais la démocratie ou l’oligarchie que dans une cité, il est remarquable que, d’emblée, la royauté soit associée aussi à d’autres formes d’organisation politique.

Aristote commence son examen par un dénombrement et une classification des formes de royauté. Son ordre d’enquête est très simple, du plus proche au plus éloigné : il commence par la royauté laconienne, proche à la fois dans le temps et dans l’espace, passe à la royauté barbare, contemporaine mais plus lointaine, puis, remontant dans le temps, évoque les aisymnètes de l’époque archaïque avant de terminer par les royautés des “temps héroïques”. À propos de chacune d’elles, Aristote examine quatre points : la royauté est-elle héréditaire ou élective ? Quelle est l’étendue des pouvoirs royaux ? Les sujets sont-ils consentants ? Les rois règnent-ils κατὰ νόμον ?⁷ Les quatre formes examinées par Aristote rencontrent toutes l’assentiment des gouvernés et sont toutes κατὰ νόμον. L’expression est ambiguë : dans le cas de la royauté laconienne, qui est μάλιστα κατὰ νόμον, le roi est soumis aux lois dans l’exercice de son pouvoir, tandis que chez les peuples barbares, la “légalité” de la royauté paraît parfois se réduire au fait que l’existence même de la royauté est conforme à la tradition. Si Aristote, cependant, emploie la même expression pour désigner des situations si différentes, c’est qu’il y a entre elles un point commun fondamental : dans les quatre formes de royautés historiquement attestées que recense Aristote, il existe une règle de droit extérieure et supérieure au roi. C’est seulement après avoir procédé à une première récapitulation des types de royautés, dans un ordre différent du dénombrement antérieur (1285b 20-28), qu’Aristote introduit une cinquième forme, la pambasileia :

πέμπτον δʹεἶδος βασιλείας, ὅταν ᾖ πάντων κύριος εἷς ὤν, ὥσπερ ἕκαστον ἔθνος καὶ πόλις ἑκάστη τῶν κοινῶν, τεταγμένη κατὰ τὴν οἰκονομικήν· ὥσπερ γὰρ ἡ οἰκονομικὴ βασιλεία τις οἰκίας ἐστίν, οὕτως ἡ βασιλεία πόλεως καὶ ἔθνους ἑνὸς ἢ πλειόνων οἰκονομία (1285b 29-33).
“Mais il y a une cinquième espèce de royauté : quand un seul homme est souverain en tout (ou souverain sur tous⁸) de la même manière que chaque peuple et chaque cité exerce la souveraineté sur les affaires communes. Elle est organisée sur le modèle du pouvoir domestique⁹ : de même que le pouvoir domestique est une sorte de royauté sur une maison, cette royauté est un pouvoir domestique sur une cité, sur un peuple ou sur plusieurs.”

Cette définition, très brève et très différente de celles des royautés présentées précédemment, souligne l’originalité radicale de la pambasileia. Aristote ne mentionne aucun des traits qui servent à caractériser les autres formes de basileia. Ni l’hérédité ni la conformité à la tradition n’interviennent dans la définition de la pambasileia ; même si le mérite est souvent héréditaire, l’individu d’une supériorité exceptionnelle est un caprice de la nature qui peut surgir n’importe où. Il n’est pas a priori exclu qu’un tyran au sens courant du terme – sans légitimité dynastique – puisse exercer une pambasileia.

Un individu assume seul une souveraineté qui appartient normalement à toute la communauté, polis ou ethnos. La seule comparaison adéquate se situe en-dehors du champ du politique : c’est le gouvernement de l’oikos. En outre, le cadre dans lequel s’exerce une pambasileia peut être une cité, un ethnos, ou plusieurs ; cette précision tout à fait exceptionnelle suggère qu’Aristote pense à une domination monarchique impériale sur un vaste territoire englobant de nombreuses communautés.

Le terme de παμβασιλεία n’est pas attesté avant Aristote. Παμβασιλεύς, quoique rare, apparaît déjà, en revanche, dans un fragment religieux d’Alcée¹⁰ – à propos de Zeus. Le féminin proparoxyton παμβασίλεια, “reine de l’univers”, est utilisé à deux reprises par Aristophane dans les Nuées, la première fois pour invoquer les Nuées, ὦ παμβασιλεῖαι (v. 357), la deuxième fois pour qualifier la tromperie (ἀπαιόλη) de “reine du monde” (v. 1150). Le mot réapparaît dans les Argonautiques d’Apollonios de Rhodes (IV 382) à propos d’Héra. Le traducteur du Siracide en grec reprend le terme pour célébrer le Seigneur Très Haut, Maître de l’univers¹¹. C’est seulement à partir d’Hadrien que παμβασιλεύς est attesté, en Égypte, à propos d’un souverain humain¹². Bien qu’Aristote présente une définition purement profane de la pambasileia, il est probable que les harmoniques religieuses de παμβασιλεύς suggèrent un rapprochement avec l’autorité des dieux : à cet égard, le vocabulaire lui-même rappelle l’assimilation de l’individu supérieur à un θεὸς ἐν ἀνθρώποις¹³.

Après cet inventaire des cinq formes de royauté, Aristote observe que les deux types extrêmes sont la royauté laconienne et la royauté absolue ; il suggère, sans la faire, une classification systématique des royautés entre ces deux pôles (III, 15, 1285b 35). Ensuite, reprenant brièvement l’examen de la royauté laconienne, il insiste sur un aspect qu’il avait simplement signalé auparavant sans commentaire : la royauté laconienne n’est qu’une “stratégie à vie”, ce n’est qu’une magistrature parmi d’autres, autrement dit ce n’est pas une constitution (πολιτεία) au sens propre du terme (1285b 36-39). Il ne reste plus, dès lors, qu’un seul type (εἶδος) de constitution royale, dont les diverses royautés historiquement attestées se rapprochent plus ou moins : c’est la pambasileia.

Dans la suite du livre III, Aristote n’envisage plus que la pambasileia. Aux chapitres 15 et 16, il examine en particulier la question de savoir si le gouvernement absolu d’un seul est préférable au règne de la loi. Aristote prend le contre-pied de la thèse développée par Platon dans le Politique, selon laquelle le gouvernement d’un roi-philosophe serait très supérieur au règne de la loi¹⁴. La loi, générale et rigide, serait inadaptée à l’extrême mobilité des situations humaines. Seul le roi, doué tout à la fois de la connaissance du Bien et d’un diagnostic sûr, pourrait, en fonction des circonstances, prendre les décisions qui réaliseraient la justice dans la cité et assureraient le bonheur des gouvernés. C’est ici qu’intervient la célèbre comparaison avec la médecine : un médecin obligé de partir en voyage peut laisser à ses patients des prescriptions écrites ; lorsqu’il rentre de voyage, cependant, nul ne serait assez stupide pour s’entêter à suivre les vieilles ordonnances, sous prétexte qu’elles sont écrites, et refuser d’obéir aux nouvelles prescriptions, justifiées par l’évolution de la maladie. Si le roi-médecin est supérieur à ses propres lois, il l’emporte à plus forte raison sur des codes établis par des ignorants. Le seul avantage que Platon concède à la loi, c’est qu’il vaut mieux que des ignorants gouvernent d’après des lois, si inadéquates soient-elles, plutôt que de se laisser guider par leur humeur capricieuse. Reste à savoir si l’homme vraiment royal, supérieur à la loi, existe en fait. Dans le Politique, Platon souligne déjà que la science royale est fort rare (292b). Dans les Lois, il paraît la considérer comme inaccessible, et reprend, à deux reprises (713c et 875c) l’idée traditionnelle, déjà exprimée par Hérodote dans son débat sur les constitutions (III 80), selon laquelle une monarchie aux pouvoirs illimités tombe nécessairement dans l’ὕβρις. Autrement dit, la royauté absolue dégénère toujours en tyrannie ou, pour parler comme Montesquieu, “le pouvoir absolu corrompt absolument”. Il n’y a certes pas de palinodie de Platon (le philosophe continue à considérer que la royauté philosophique, si elle était possible, serait le meilleur régime, et reste fasciné par la figure d’un jeune tyran qui pourrait imposer une bonne constitution et de bonnes lois¹⁵), mais il y a un changement d’accent très net : tout le système politique des Lois s’inspire des notions de légalité et d’équilibre.

La démarche suivie par Aristote dans les chapitres 15 et 16 est assez complexe, parce que le Stagirite se propose en même temps d’analyser la pambasileia et de critiquer les thèses platoniciennes, et surtout parce qu’il esquisse dans la discussion du chapitre 15 des arguments qui seront développés avec plus d’ampleur au chapitre 16. Après avoir rappelé l’un des principaux arguments du Politique, la trop grande généralité des lois, Aristote énonce brièvement une première objection : la passion (τὸ παθητικόν), dont la loi est exempte, est présente en toute âme humaine. Suit une concession apparente (la loi est peu apte à dicter des décisions individuelles), qui conduit Aristote à proclamer la supériorité de la loi de manière à la fois plus nuancée et plus convaincante : les lois doivent être souveraines, sauf lorsqu’elles “dévient” (παρεκβαίνουσιν)¹⁶, c’est-à-dire, semble-t-il, lorsqu’elles s’écartent de la définition des règles générales pour trancher les cas particuliers. En outre, là où la loi est impuissante, la délibération collective est en général préférable à la décision d’un seul (1286a 26 – 1286b 7)¹⁷. Comme pour répondre à une objection, Aristote précise que la royauté des temps anciens n’était justifiée que par l’incapacité politique du plus grand nombre. Selon une démarche qui lui est familière, il examine, à la fin du chapitre 15, deux problèmes concrets liés à la royauté, l’hérédité et la garde royale, afin de déblayer le terrain pour la poursuite de la discussion fondamentale, qui reprend au chapitre 16.

La reprise de l’argumentation antimonarchiste est introduite par une formule (δοκεῖ δέ τισιν, “selon certains”¹⁸) qui suggère qu’Aristote s’apprête à présenter une thèse qui n’est pas nécessairement la sienne. Le développement qui suit est cependant si ferme et d’un ton si passionné que le lecteur tend à oublier cette indication initiale. Tout d’abord, dans une communauté d’égaux, l’autorité absolue d’un seul est nécessairement une injustice, parce qu’elle prive les gouvernés de tout pouvoir et de tout honneur ; la justice, c’est que les citoyens soient tour à tour gouvernants et gouvernés selon un ordre de succession (τάξις) qui est lui-même une loi (1287b 18). Ainsi se trouve réintroduit l’éloge de la loi. Un régime légal est supérieur au gouvernement absolu d’un seul parce que les lois sont inaccessibles à la passion tandis que tout monarque, fût-il le meilleur homme du monde, risque d’être entraîné par son θυμός. “Demander le règne de la loi, c’est demander que la divinité et la raison (τὸν θεὸν καὶ τὸν νοῦν) règnent seules. Demander le règne d’un homme, c’est demander aussi celui d’une bête féroce (θηρίον)”¹⁹. Suit la célèbre définition de la loi comme “raison libérée du désir (ἄνευ ὀρέξεως νοῦς).” L’analogie platonicienne du roi et du médecin est fondamentalement fausse. Le médecin est, dans l’exercice de son art, dépourvu de passion ; si un malade le soupçonne d’être de connivence avec ses ennemis, il préfèrera se fier aux prescriptions d’un livre. Qui plus est, un médecin est incapable de se soigner lui-même, parce qu’il manque alors d’un jugement impartial.

Évidemment, les lois, qui par définition sont générales, ne sauraient régler tous les cas particuliers, mais un roi aura également quelques difficultés à tout voir et à tout exécuter par lui-même. Quel que soit le régime, les cas particuliers sont par nature et de toute façon soumis à délibération. Le problème rebondit alors : vaut-il mieux que la délibération soit le fait d’un seul ou de plusieurs ? Un grand nombre d’hommes est moins facile à corrompre qu’un seul, et surtout moins sujet aux entraînements passionnels²⁰. Enfin, les monarques s’entourent de conseillers et d’amis, reconnaissant par là la supériorité des décisions collectives.

Après avoir développé, avec un certain souffle, cette vigoureuse argumentation antimonarchiste, Aristote prend ses distances : “ces arguments, note-t-il, valent peut-être pour certains hommes, mais non pour d’autres“. Selon les cas, c’est l’autorité du maître sur l’esclave, l’autorité royale, ou l’autorité politique, qui est conforme à la nature, juste et avantageuse. Il y a aussi, cependant, des formes de pouvoir qui sont contre nature, comme la tyrannie. Ayant ainsi rappelé le cadre général de la discussion, Aristote conclut la longue discussion précédente sur la pambasileia. “Du moins il est manifeste que, parmi des individus semblables et égaux, la souveraineté d’un seul sur tous n’est ni avantageuse ni juste,

•  ni s’il n’y a point de loi et que lui-même soit la loi
•  ni s’il y a des lois
•  ni si c’est un bon monarque régnant sur de bons sujets
•  ni si c’est un mauvais sur de mauvais sujets
•  ni même s’il est d’un mérite supérieur …”²¹.

Cette énumération ne paraît laisser aucune chance de légitimité à la pambasileia dans une cité : la royauté ne conviendrait qu’aux communautés pré-politiques et aux cités embryonnaires des temps anciens. Ce n’est pas si simple, car Aristote introduit dans la dernière hypothèse une distinction, qui constitue une exception, εἰ μὴ τρόπον τινά, “sauf d’une certaine manière” (1288a 5) : lorsque, même dans une cité, une famille ou un individu a un mérite supérieur à celui de tous les autres réunis, alors il est juste que cette famille ou cet individu exerce la souveraineté et que tous obéissent à l’homme doté d’une telle supériorité.

Au terme d’une discussion pleine de rebondissements, qu’il serait facile de présenter sous forme de dialogue, Aristote envisage pour la troisième fois l’émergence d’un homme tout à fait exceptionnel, auquel il serait légitime de reconnaître une royauté absolue.

La pambasileia, qui apparaît de manière récurrente, et presque obsédante, dans les chapitres 13 à 17 du livre III de la Politique, occupe une place cruciale dans la réflexion politique d’Aristote. Il peut être intéressant de préciser les rapports de cette notion avec d’autres formes de pouvoir auxquelles Aristote l’associe parfois – la tyrannie, l’aristocratie et l’autorité domestique (οἰκονομία) en particulier.

La définition très brève de la pambasileia que donne Aristote (“quand un seul homme est souverain en tout”²²) peut aussi convenir à la forme la plus absolue de tyrannie, qu’Aristote présente d’ailleurs comme le “pendant” (ἀντίστροφος) de la pambasileia²³. Le pouvoir absolu et l’absence de toute règle légale rapprochent les deux régimes, qui s’opposent en revanche, on pourrait presque dire par définition, de la même manière que tous les régimes corrects à tous les régimes déviés : les premiers visent l’intérêt des gouvernés, les seconds celui des seuls gouvernants²⁴. Un autre trait distingue la royauté absolue et la tyrannie totale : la première bénéficie de l’accord des gouvernés, la seconde s’impose et se maintient contre leur gré, par la violence. Cette différence dans les relations avec les gouvernés s’explique elle-même par une différence de nature plus fondamentale : la pambasileia est juste, parce que le roi a un mérite incomparablement supérieur à celui de tous les autres, tandis que, dans une tyrannie totale²⁵, “le monarque exerce un pouvoir irresponsable sur des hommes qui sont tous égaux ou supérieurs à lui… et aucun homme libre ne consent à supporter une autorité pareille”²⁶. Dans les temps anciens, il a pu arriver que certaines familles aient manifesté, notamment par des bienfaits, une supériorité qui justifiait leur pouvoir souverain ; il est possible que de telles supériorités soient encore évidentes chez certains peuples lointains, comme les Indiens selon Scylax²⁷. En revanche, dans les cités qui sont des communautés d’égaux, la monarchie est presque toujours l’usurpation, injuste et insupportable, d’un pouvoir qui appartient à tous : à l’époque d’Aristote, il ne se crée plus de royautés, mais seulement des tyrannies²⁸. La pambasileia est le plus “divin” des régimes, parce que le roi y est comme un dieu parmi les hommes, mais la déviation qui lui correspond, la tyrannie totale, est le pire de tous²⁹, parce que c’est le règne d’une bête féroce³⁰.

La pambasileia est fondée sur le même principe que l’aristocratie, le mérite, et peut en sembler une forme extrême : le mérite est concentré en moins de mains, et l’écart s’est creusé entre le meilleur et tous les autres. En fait, l’écart est tel que la différence de degré est devenue une différence de nature. La pambasileia est radicalement différente de tous les autres régimes, même les aristocraties et les royautés limitées : l’individu exceptionnel qui exerce seul le pouvoir souverain n’est plus comparable aux autres, il n’y a plus d’égalité proportionnelle, il n’y a plus même de communauté politique.

Dans la définition même de la pambasileia, Aristote déclare qu’elle est “organisée sur le modèle du pouvoir domestique (οἰκονομία)”³¹. Ce rapprochement est d’autant plus remarquable qu’à de nombreuses reprises Aristote critique vigoureusement ceux qui, comme Xénophon et Platon, identifient le chef de famille, le roi et l’homme politique : dès le début de la Politique (I, 1, 1258a 8), il tient à souligner que l’autorité dans l’οἰκία et l’autorité politique sont radicalement différentes³². Il semble que, dans le cas exceptionnel de la pambasileia, cette opposition traditionnelle en vienne à s’estomper. En outre, l’οἰκία comporte trois associations différentes – celle du mari et de la femme, celle du père et des enfants, celle du maître (δεσπότης) et de l’esclave, auxquelles correspondent trois types d’autorité bien distincts – l’autorité conjugale, l’autorité paternelle et l’autorité despotique³³. Aristote ne précise pas auquel de ces trois pouvoirs domestiques correspond la pambasileia. L’autorité maritale peut être comparée à une magistrature aristocratique, l’épouse participant aux délibérations mais le mari seul assurant l’exécution des décisions ; l’autorité paternelle est assez semblable à une royauté, le but visé étant dans un cas l’intérêt des enfants, dans l’autre celui des sujets ; pouvoir despotique au sens propre et pouvoir tyrannique se ressemblent³⁴. La comparaison d’un roi à un père est tout à fait traditionnelle, depuis Homère : quand Aristote la reprend, il est évident qu’il pense d’abord aux royautés des temps anciens, lorsque les communautés embryonnaires étaient encore, dans une large mesure, des extensions de la famille (alors, l’autorité du roi se trouvait justifiée par l’incapacité politique de la plupart des sujets, tout comme celle du père par la minorité de ses enfants). D’autres royautés sont qualifiées de despotiques sur certains points, apparemment parce qu’elles disposent d’un pouvoir illimité et incontrôlé. Par extrapolation, on pourrait supposer que la royauté absolue est, elle, à la fois paternelle et despotique. Une autre hypothèse paraît cependant préférable : si Aristote dresse un parallèle, tout à fait exceptionnel, entre la pambasileia et l’autorité domestique prise dans son ensemble, sans préciser à quelle partie s’applique le rapprochement, c’est qu’il pense qu’un tel roi absolu exerce sur ses sujets à la fois le pouvoir d’un mari, celui d’un père et celui d’un maître d’esclaves. Le roi semblable à un dieu est si supérieur à tous que les distinctions entre les divers types d’autorité, dans la famille et dans la cité, s’estompent ; il surpasse tant tous ses sujets que les différences de nature entre eux deviennent négligeables. À cet égard, la pambasileia crée une situation symétrique de celle qu’on rencontre chez certains peuples barbares qui traitent les épouses comme des esclaves, parce que les maris n’y sont eux-mêmes que des esclaves qui commandent à des esclaves³⁵. À ce nivellement par le bas correspond, sous l’autorité d’un roi absolu, une sorte de nivellement par l’altitude.

La pambasileia remet en cause la plupart des distinctions fondamentales de la pensée politique d’Aristote, et même la plupart des grands principes de la cité grecque.

Il n’y a plus de loi commune à tous, puisque le roi est lui-même la loi.

Il n’y a plus d’égalité, ni arithmétique, ni géométrique.

Il n’y a plus d’amitié politique, ni entre le souverain et ses sujets (l’écart entre eux est trop grand³⁶), ni entre des sujets qui ne forment plus une communauté.

Il n’y a plus de différence fondamentale entre cité et οἶκος, ni entre cité, ethnos et empire, ni entre Grecs et Barbares.

Autorités maritale, paternelle et despotique tendent à se confondre. Même la distinction entre homme libre et esclave s’estompe.

La tyrannie est selon Aristote une usurpation injuste de la souveraineté collective des citoyens, mais la pambasileia, en toute justice, abolit radicalement le lien politique. L’auteur de la Politique et des Éthiques affirme à maintes reprises que l’homme est un animal politique, c’est-à-dire un être naturellement destiné à vivre en cité³⁷, et que la polis est la forme autarcique, achevée, parfaite, de communauté humaine, dans laquelle seule les hommes peuvent trouver le bonheur (τὸ εὖ ζῆν)³⁸. Comment concilier la théorie aristotélicienne de la cité et les analyses relatives à la pambasileia ?

Une première solution, intellectuellement très séduisante a priori, consiste à interpréter les chapitres 13 à 17 du livre III de la Politique comme un raisonnement par l’absurde. Pour qu’une royauté absolue fût justifiée, il faudrait qu’un individu eût à lui seul plus de mérite que tous ses concitoyens réunis ; or ce n’est pas possible ; donc la pambasileia est une pure vue de l’esprit, et un tel régime ne saurait exister dans la réalité. Cette interprétation élégante se heurte au fait qu’Aristote insiste à trois reprises sur le cas de l’individu d’une supériorité incomparable : il n’a visiblement pas la sérénité d’un théoricien qui vient d’écarter définitivement une hypothèse irréalisable³⁹.

À l’opposé, beaucoup de commentateurs ont supposé que la notion de pambasileia visait à rendre compte de monarchies historiques, la royauté perse, celle de Philippe ou celle d’Alexandre, voire celle des Diadoques⁴⁰, le choix entre ces divers modèles historiques étant lié à des hypothèses sur la composition de la Politique et la date de ses parties supposées⁴¹. Le délicat problème du jugement d’Aristote sur Alexandre a suscité d’innombrables controverses⁴². Il est certain qu’Aristote a suivi avec attention l’expédition d’Alexandre et qu’il est resté en correspondance avec son ancien élève, mais ses lettres sont perdues⁴³ et les œuvres exotériques, dans lesquelles il évoquait peut-être la conquête de l’Asie, n’ont pas été conservées. Le silence total des traités ésotériques – et notamment de la Politique – sur Alexandre suggère cependant que l’interprétation du pouvoir du conquérant n’avait rien d’évident pour Aristote. Il n’est pas exclu que le philosophe ait parfois eu tendance à voir en Alexandre un dieu parmi les hommes, dont la supériorité justifiait l’absolutisme, mais il est probable que, lorsqu’il apprenait la condamnation de Philotas, le meurtre de Cleitos ou la mise en cage de son neveu Callisthène, il était plutôt tenté de le considérer comme un tyran semblable à une bête féroce (θηρίον). Le concept de pambasileia a peut-être servi quelquefois à juger Alexandre, mais il n’a pas été conçu uniquement pour cela.

En termes wébériens, la pambasileia est un Idealtypus qui permet de comprendre les royautés réelles, qui s’en rapprochent plus ou moins, ainsi que la tyrannie totale qui en constitue la déviation et la caricature, mais aussi les traits fondamentaux de la polis dont elle est la négation. Ce n’est pas seulement, cependant, un outil intellectuel. Dans sa théorie des révolutions, au livre V de la Politique, Aristote souligne qu’il n’existe pas d’ordre de succession constant pour les constitutions : en fonction des rapports de force, en fonction des circonstances, n’importe quel régime peut se transformer en n’importe quel autre. De manière analogue, il semble que, dans la conception de l’histoire d’Aristote, la cité, qui constitue la fin de l’évolution humaine au sens téléologique du terme, ne marque pas nécessairement le point final des vicissitudes des communautés humaines. L’homme est destiné par nature à vivre en cité, mais ce n’est le cas ni des bêtes féroces, ni des dieux. Les hommes semblables à des θηρία font courir un risque à la cité, mais l’apparition d’un homme divin conduirait à l’abolition au moins provisoire de la communauté civique, au profit d’une monarchie absolue soit dans le cadre de la cité soit dans un cadre impérial plus vaste.

Bien entendu, la plupart des monarchies absolues, impériales ou non, ne sont que des tyrannies parce que les détenteurs du pouvoir ne sont pas des individus supérieurs semblables à des dieux. Il n’empêche que le surgissement d’un homme exceptionnel est un accident qu’on ne saurait totalement exclure, et qu’alors l’avènement d’une vraie pambasileia serait conforme à la justice selon Aristote ; elle n’en constituerait pas moins un retour à une autorité de type domestique, et donc une régression considérable.

En paraphrasant Raymond Devos, on pourrait dire que, pour Aristote, la pambasileia est un au-dessus qui est en-dessous et qui met tout sens dessus dessous.

Notes

1. J. de Romilly a tracé la genèse de cette réflexion dans “Le classement des constitutions d’Hérodote à Aristote”, REG 72, 1959, p. 81-99.
2. III, 1, 1275a 35-1275b 5 ; III, 6, 1279a 26-35 ; III, 7, 1279a 22-b10 notamment.
3. VIII, 12, 1160b 30-1161b 10.
4. 1281a 32-36, traduction Aubonnet modifiée.
5. τοσοῦτον διαφέρων κατʹἀρετῆς ὑπερβολὴν… ὥστε μὴ ξυμβλητὴν εἶναι τὴν τῶν ἄλλων ἀρετὴν πάντων.
6. Ésope, fable 241, éd. Holm (Teubner).

7. On peut résumer les indications d’Aristote par le tableau suivant :
                       1) royautés de type laconien :                         κατὰ νόμον
                                                                                               héréditaires ou électives
                                                                                               pouvoirs limités

                       2) royautés barbares :                                      κατὰ νόμον
                                                                                                héréditaires
                                                                                                consentement des sujets
                                                                                                pouvoir despotique

                       3) aisymnétie                                                    κατὰ νόμον
                                                                                                élective
                                                                                                consentement des sujets
                                                                                               pouvoir despotique

                       4) royautés des temps héroïques :                 κατὰ νόμον
                                                                                                héréditaires
                                                                                                consentement des sujets
                                                                                                pouvoirs étendus mais non despotiques.

8. πάντων peut être un neutre ou un masculin. Même si l’emploi du neutre τῶν κοινῶν un peu plus loin rend la première interprétation plus probable, il est impossible de trancher. En outre, les deux interprétations ne s’excluent pas, et l’on peut comprendre “quand un seul homme est le souverain de tous en tout”.
9. Les traductions habituelles, qui donnent ici à τάττειν le sens de “ranger”, “classer” (par exemple J. Aubonnet : “elle se place au même plan que l’autorité domestique”), me semblent affaiblir arbitrairement l’argumentation d’Aristote.
10. Fr. 2 Diehl.
11. 50, 15 : il est question d’un sacrifice, ὀσμὴν εὐωδίας ὑψίστῳ παμβασιλεῖ. Le verset précédent utilise une périphrase très voisine, ὑψίστου παντοκράτορος.
12. G. Kaibel, Epigrammata Graeca, Berlin, 1875, n° 990, v. 3. Il s’agit d’une des inscriptions du colosse de Memnon.
13. III, 13, 1284a 10 et 1284b 30-34. Cf. ci-dessus.
14. 292d-297b notamment.
15. Lois, IV, 709-710.
16. III, 15, 1286a 23.
17. La confrontation des avis corrige ce que chacun d’eux peut avoir d’excessif. C’est pourquoi des individus médiocres, en s’associant en grand nombre, ont de fortes chances de formuler un meilleur jugement qu’un seul individu, même très intelligent (1286a-b). On retrouve ici l’idée de “moyenne” chère à Aristote, qui sert ici à justifier théoriquement un régime de caractère plutôt démocratique.
18. III, 16, 1287a 10.
19. 1287a 30.
20. Aristote se contente de rappeler brièvement cet argument, plus longuement développé au chapitre 15.
21. III, 17, 1288a 1-5.
22. III, 14, 1285b 29-30. Voir ci-dessus.
23. IV, 10, 1295a 19.
24. Ce critère, très clair quand il s’agit de définir les formes de régime dans l’abstrait, est quelquefois difficile à utiliser quand il s’agit de classer des régimes concrets. Ainsi, les aisymnéties et certaines monarchies des peuples barbares sont rangées parmi les royautés au chapitre 14 du livre III, et parmi les tyrannies au chapitre 10 du livre IV.
25. Cette expression vise à désigner de façon claire “la troisième forme” de tyrannie correspondant à la pambasileia, mais il convient de préciser qu’Aristote n’a pas jugé bon de forger pour elle un mot particulier.
26. IV, 10, 1295a 20-24 : …ἀνυπεύθυνος ἄρχει τῶν ὁμοίων καὶ βελτιόνων πάντων… οὐθεὶς ἑκὼν ὑπομένει τῶν ἐλευθέρων τὴν τοιαύτην ἀρχήν.
27. VII, 14, 1332b 23-25.
28. V, 10, 1313a 1-10.
29. Politique, IV, 2, 1289a 40 ; Éthique à Nicomaque, VIII, 12, 1160b 1-9.
30. L’ὕβρις menace tous les tyrans, mais le danger peut être évité si le tyran modère son pouvoir et cherche à ressembler à un roi respectueux des lois, paternel et bienveillant, voire à un magistrat (Politique, V, 11, 1314a 29 – 1315b 10). L’ancien ami d’Hermias d’Atarnée considère très pragmatiquement qu’il y a un bon usage de la tyrannie ; il ne pense pas en revanche qu’une tyrannie puisse se transformer en pambasileia, car il manque au tyran le mérite exceptionnel qui peut seul justifier une royauté absolue.
31. III, 14, 1285b 31. Voir ci-dessus.
32. Cette distinction fondamentale est répétée avec insistance (Politique, I, 3, 1253b 18 ; I, 7, 1255b 19-20 ; VII, 3, 1325a 27-30 ; Éthique à Nicomaque, VI, 8, 1141b 32 par exemple).
33. I, 3, 1273b 1-12 ; I, 12, 1259a 37-40. L’οἰκονομία comporte aussi une quatrième partie, la gestion des biens matériels de l’οἶκος, à laquelle Aristote déplore que certains réduisent l’économie.
34. Cf. en particulier Pol., I, 12, 1259a 37-b 17.
35. Politique, I, 2, 1252b 5-8.
36. Éthique à Nicomaque, VIII, 7, 1158b 29-1159a 12.
37. La célèbre définition de l’homme comme φύσει ζῷον πολιτικόν est répétée au moins quatre fois (Politique, I, 2, 1253a 3 et III, 6, 1278b 19 ; E. N., I, 5, 1097b 11 et IX, 1169b 18).
38. Pol., I, 2, 1252b 28-34 et III, 6, 1278b 17 notamment.
39. Cette objection vaut aussi contre ceux qui pensent qu’Aristote n’a pas voulu rejeter totalement l’idée d’un roi-philosophe, mais que cet écho de Platon – présenté peut-être cum grano salis – ne tient qu’une très faible place dans sa réflexion.
40. Cette dernière suggestion, assez surprenante, a été proposée par J. Zürcher, Aristoteles’ Werk und Geist, Paderborn, 1952, p. 242, pour appuyer l’hypothèse selon laquelle la Politique aurait été très remaniée par Théophraste.
41. On trouvera une présentation critique des principales théories dans R. Weil, Aristote et l’histoire. Essai sur la Politique, Paris, 1960, passim. Les discussions continuent.
42. Je me contenterai de signaler ici l’étude perspicace et nuancée de V. Ehrenberg, “Aristotle and Alexander’s Empire”, in Alexander and the Greeks, Oxford, 1938, chapitre III, p. 62-102.
43. L’une des lettres qui figurent dans la correspondance d’Aristote et d’Alexandre que nous a transmise la tradition arabe est quelquefois considérée comme authentique, notamment par ses deux plus récents éditeurs, J. Bielawski et M. Plezia, La Lettre d’Aristote à Alexandre sur la politique envers les cités, Wroclaw-Varsovie-Cracovie, 1970. Il est plus vraisemblable, cependant, qu’il s’agisse d’un faux de l’époque antonine (Cf. P. Carlier, “Étude sur la prétendue lettre d’Aristote à Alexandre”, Ktèma 5, 1980, p. 277-288, et R. Weil, “Sur la Lettre d’Aristote à Alexandre”, in Aristoteles Werk und Wirkung. Mélanges P. Moraux, I, J. Wiesner dir., Berlin, 1985, p. 485-498).