Les eulogies d’origine musulmane
dans la chrétienté ibérique au Moyen Âge : entre accommodements linguistiques et rhétorique diplomatique

Depuis les premiers siècles de l’islam, les pieux musulmans accompagnent le nom de Dieu, celui de Muḥammad ou ceux d’autres individus méritants par des formules de louange ou de bénédiction qu’on désigne du terme générique d’eulogies¹. Attestée au moins depuis le IX^e siècle², la plus connue d’entre elles – la taṣliyah ou prière du Prophète – retint dans les années 850 l’attention d’Alvare et d’Euloge de Cordoue : tous deux l’identifièrent comme un usage propre aux musulmans qu’ils côtoyaient au sein de la capitale émirale. Dans son Indiculus luminosus, Alvare en livrait une première et approximative traduction latine pour souligner avec ironie combien les adeptes de l’islam proféraient avec fréquence l’eulogie de leur Prophète – “Que Dieu chante pour lui des psaumes et le sauve !”³ –, lui qui pourtant les avait tous perdus. Quelques années plus tard, après avoir mis la taṣliyah dans la bouche de deux musulmans dont la malveillance devait conduire au martyre le prêtre Perfectus, Euloge en donnait à titre explicatif une translittération phonétique, accompagnée d’une traduction presque identique à celle d’Alvare⁴. Chez les deux auteurs, partisans du mouvement des martyrs de Cordoue⁵, les eulogies musulmanes n’étaient citées et traduites que pour disqualifier ceux qui les employaient.

À partir du dernier quart du X^e siècle, on voit pourtant apparaître, au sein d’un corpus de textes latins ou romans d’origine ibérique, une série d’expressions dérivées de ces mêmes formules mais souvent associées à des noms chrétiens⁶. Pour comprendre comment on était passé, en un peu plus de cent ans, des railleries d’Alvare et d’Euloge de Cordoue à l’emploi de tournures comparables, désormais bien admis dans un cadre chrétien, il faut opérer une contextualisation à deux échelles : d’une part, en prenant en considération tout entiers les textes où figurent ces expressions ; de l’autre, en les replaçant dans l’environnement socio-culturel et politique d’où ils avaient émané. À cette double condition, l’étude des eulogies d’origine musulmane telles qu’elles apparaissent dans la documentation latine et romane de la péninsule Ibérique est susceptible d’éclairer l’histoire des relations diplomatiques et linguistiques entre chrétiens et musulmans dans une région où ils se trouvaient étroitement en contact.

L’usage des eulogies par les chrétiens arabisés

Après le milieu du IX^e siècle, la plus ancienne attestation en latin d’une formule apparentée aux eulogies musulmanes figure dans un acte de donation délivré par un certain Abgamira en faveur du monastère de San Martín de Albelda. La charte est datée de 978 mais conservée dans une copie réalisée en 1501 à partir d’un petit cartulaire aujourd’hui perdu, lui-même compilé à une date incertaine, peut-être à la fin du XI^e ou au début du XII^e siècle⁷. La teneur du document est assez elliptique ; on comprend cependant que la cession des biens d’Abgamira n’a pu se faire qu’au terme d’une procédure judiciaire dans laquelle le concejo d’une localité nommée Sancta Eulalia paraît avoir rempli le rôle d’instance d’arbitrage. C’est à cette entité collective que le texte applique une formule d’eulogie – que Dominus salvet⁸ –, d’une manière qui n’est pas sans rappeler l’emploi de telles expressions au bénéfice de villes entières du Dār al-islām⁹. Le même cartulaire perdu délivrait un autre exemple d’eulogie en latin dans une charte datée de 1062 : Vidal, prieur du monastère d’Albelda, y cédait aux deux frères Oriol et Evelin l’usage d’un moulin situé à Calahorra, en échange du versement d’un cens. Le prieur précisait agir sous le pouvoir de l’évêque Gómez de Calahorra, qui était aussi l’abbé d’Albelda ; c’est au nom de ce dernier que se trouve accolée la formule salvet illum Deus¹⁰.

Le monastère d’Albelda était situé dans la haute Rioja, que le royaume de Pampelune avait conquise aux dépens de l’émirat de Cordoue vers 925¹¹. Au cours des deux siècles qu’ils avaient antérieurement vécus sous domination islamique, les chrétiens demeurés dans la région avaient connu un phénomène d’arabisation linguistique : les usages anthroponymiques dont témoigne le cartulaire d’Albelda tout au long du X^e siècle en sont l’une des meilleures illustrations¹². Abgamira lui-même porte un nom d’origine sémitique et la charte délivrée en son nom en recèle six ou sept autres¹³. Il ne paraît pas fortuit que l’emploi d’une eulogie d’origine musulmane surgisse précisément dans un tel milieu : sa formulation et son contexte d’apparition invitent à y voir la transcription, en version traduite, d’une tournure arabe dont l’usage avait pu se maintenir parmi ce qu’il restait de chrétiens arabophones dans la haute Rioja, un demi-siècle après son rattachement à la monarchie pampelunaise. Le même raisonnement vaut pour l’eulogie de 1062. Calahorra avait été prise à l’émir de Saragosse par le roi García III de Pampelune en 1045¹⁴. L’empreinte linguistique des trois siècles passés sous régime islamique n’avait pu s’effacer en moins d’une génération¹⁵. Le recours à une formule d’eulogie très semblable à celles dont usaient les musulmans en porte le témoignage, que viennent corroborer dans le même texte plusieurs noms à consonance arabe¹⁶.

On peut interpréter de la même manière l’emploi d’une eulogie dans une charte du monastère de Santa Cruz de la Serós datable de 1097, où la formule salvet eum Deus se trouve associée au nom du roi Pierre I^er d’Aragon¹⁷. Rien ne permet d’assurer que l’auteur ou le scripteur de l’acte – un certain Juan de Ayerbe et un clerc de Santa Cruz de la Serós nommé Áznar – aient été des chrétiens arabisés¹⁸, mais l’environnement géographique dans lequel nous place ce texte devait être imprégné d’un héritage linguistique arabe encore vivace : le donateur Juan apparaît en effet possessionné à la fois à Ayerbe et à Huesca¹⁹, deux localités longtemps tenues par les musulmans qui venaient d’être annexées au royaume aragonais, respectivement en 1083 et 1096²⁰.

Cinq chartes du cartulaire ou Livro Preto de la cathédrale de Coimbra, toutes datées des années 1080, livrent une autre série d’eulogies²¹. Après sa conquête par Ferdinand I^er de Castille-León en 1064, la ville de Coimbra avait été placée sous l’autorité de chrétiens arabisés, au premier rang desquels figuraient Sisnando Davídiz, nommé gouverneur de la ville dès 1064, et Paterno, devenu son évêque au début des années 1080²². Or des cinq chartes mentionnées, quatre avaient été émises par Sisnando Davídiz, la cinquième par un certain Juan et son épouse au moment où ils cédaient des terres reçues du même personnage ; deux étaient enfin destinées à l’évêque Paterno. Gérard Pradalié a montré que trois de ces actes prétendument émis dans les années 1080 ont en réalité dû être élaborés au début du XII^e siècle, tout en admettant la possibilité qu’ils aient été produits à partir de pièces authentiques dont nous ne conservons pas l’original²³. Il y a tout lieu de croire que les eulogies figuraient dans la mouture primitive. Mieux : leur présence fournit un sérieux argument en faveur de l’existence d’une telle version. Ces expressions sont en effet très exceptionnelles dans les chartes latines du nord-ouest de la péninsule Ibérique en général, et dans celles du Livro Preto en particulier, où on les rencontre exclusivement dans ces cinq documents, tous datés de la décennie 1080. Comme deux d’entre elles apparaissent dans des actes dont aucune raison déterminante ne fonde à mettre en doute l’authenticité²⁴, il est permis d’estimer que cet usage éphémère s’inscrit dans un contexte précis, correspondant à la période au cours de laquelle la ville et la société de Coimbra furent dominées par une élite mozarabe, jusqu’à la mort de Sisnando Davídiz en 1091. Un faussaire du début du XII^e siècle aurait été assez mal inspiré de recourir à des formules aussi peu répandues. On sait en outre que l’un de ces documents au moins, et plus probablement deux d’entre eux, ont été écrits par Martín Simeonis, personnage qui apparaît ailleurs dans la documentation du cartulaire comme prieur du chapitre cathédral et que divers éléments fondent à considérer, aux côtés de Sisnando Davídiz et de l’évêque Paterno, comme l’un des piliers du parti mozarabe à Coimbra dans les années 1080²⁵. Le titre d’aluazir (de l’arabe al-wazír²⁶) attribué par trois fois, dans l’un des actes qu’il aurait composés, à deux notables proches de Sisnando Davidiz, donne l’indice complémentaire de sa familiarité avec la langue arabe²⁷. Les trois autres chartes citées portent aussi témoignage d’une telle arabité : deux d’entre elles par l’application du même titre à Sisnando Davídiz²⁸ ; la troisième par l’emploi des arabismes azenia, almunia et acithar²⁹. Il ne fait donc pas de doute que l’ensemble de ces chartes avait été composé dans un environnement baigné de langue et de culture arabes, comme l’illustrent encore plusieurs noms d’anciens propriétaires terriens ou de témoins qui s’y trouvent cités³⁰. Si l’on ajoute enfin que l’un des emplois du terme aluazir précède immédiatement une eulogie appelant la protection divine sur le gouverneur Sisnando Davídiz³¹, on pourra en tirer deux conclusions. Premièrement, l’usage resserré de telles formules, à une dizaine de reprises, dans des chartes du Livro Preto datables des années 1080, est l’émanation de cette communauté mozarabe dont les représentants maniaient couramment l’arabe. Deuxièmement, l’ensemble des chartes qui les contiennent a bien été composé dans les années 1080, à l’époque où Coimbra était dirigée par une élite administrative et religieuse d’origine mozarabe – ce qui n’exclut pas des retouches ultérieures, mais il serait alors peu vraisemblable que celles-ci aient affecté les formules d’eulogie.

Le 29 avril 1097, un certain Pedro de Almería offrait au monastère de San Pedro el Viejo une propriété qu’il avait reçue à Huesca du roi Pierre I^er d’Aragon. L’acte de donation appelait la protection divine sur le souverain aragonais par une formule qui s’apparente à une traduction littérale de la taṣliyah : quem Deus salvet et benedicat³². La localité associée au nom du donateur suffirait à établir sa provenance ; celle-ci est confirmée par une autre charte que le même personnage délivra, en 1116, au profit du monastère de San Adrián de Sasabe. L’acte s’ouvre par un intéressant préambule autobiographique où l’on apprend que l’auteur était né à Almería, c’est-à-dire en al-Andalus, et qu’il avait gagné le royaume d’Aragon pour passer au service du roi Sanche Ramírez. En récompense de sa fidélité et en accomplissement d’une promesse faite par le souverain, son fils et successeur Pierre I^er lui avait remis divers biens. Pedro de Almería s’était ensuite fait chanoine à Huesca avant de se retirer au monastère de San Adrián de Sasabe, à Jaca. Le texte s’achève par une souscription très certainement autographe de Pedro de Almería, tracée en caractères arabes³³. Une autre charte délivrée par le même personnage quelques années auparavant portait également, accolée à son nom, une souscription en alphabet arabe³⁴. Comme l’a souligné Antonio Durán Gudiol, il n’est pas possible de déterminer assurément si Pedro était un chrétien mozarabe originaire d’Almería ou s’il était plutôt un savant juif ou musulman qui, passé au service du roi d’Aragon, aurait reçu le baptême chrétien³⁵. Quoi qu’il en soit, le processus de transfert des eulogies de l’arabe au latin apparaît ici de manière limpide. Pedro, né et élevé en al-Andalus dans la seconde moitié du XI^e siècle, avait appris l’arabe comme sa langue maternelle ; il avait ainsi acquis l’habitude d’employer les formules de bénédiction usuellement exprimées dans cette langue. Un tel usage prit forme écrite quand, en 1097, il rédigea ou dicta une charte à destination d’un établissement religieux du royaume d’Aragon. Le lieu d’émission, le destinataire, le type documentaire imposaient le recours au latin : il fallut traduire la formule d’eulogie. Mais c’est bien en arabe que Pedro de Almería, Mozarabe ou néo-chrétien, en tout cas andalou et arabophone, devait habituellement user de telles tournures.

Un fait linguistique similaire est illustré à Tolède et dans sa région par plusieurs fueros³⁶, ainsi que par un groupe de chartes en latin ou en castillan des XII^e et XIII^e siècles³⁷. Le fuero concédé en 1102 par Alphonse VI au bénéfice des habitants d’Aceca ne nous est parvenu que dans une version castillane de 1235 dont une note finale précise qu’il s’agit d’une traduction obtenue à partir d’un texte composé en arabe. Bien que cette version originale ne soit pas conservée, il est facile d’en conclure que la dizaine d’eulogies que donne à lire la traduction dérive de prières initialement exprimées en langue arabe. Comme l’ensemble des eulogies que contient le document, l’expression si nuestro senor Dios quisiere par laquelle s’achève la partie dispositive laisse transparaître le texte-source : elle semble tirée tout droit de la formule in šāʾ ʾAllāh par laquelle les musulmans s’en remettent à la volonté divine pour la réalisation d’une action à venir. Le fuero supposément accordé aux habitants de Tolède par Alphonse VII en 1118 – composé sans doute, dans l’état où il nous est parvenu, au début du règne d’Alphonse VIII et connu seulement par une confirmation de ce dernier (1174) – comporte quant à lui, outre quatre formules d’eulogies, plusieurs souscriptions en langue et alphabet arabes³⁸. Il en va de même pour deux chartes tolédanes du début du XIII^e siècle où figurent des prières d’eulogie³⁹. À Tolède et dans ses environs, une communauté de chrétiens arabophones s’était maintenue après la conquête de la ville par Alphonse VI en 1085. Elle s’était ensuite nourrie et augmentée des migrations d’autres chrétiens qui fuyaient al-Andalus. Jusqu’à la fin du XIII^e siècle au moins, l’arabe était resté la langue première des Mozarabes de Tolède⁴⁰ : le gros millier de chartes en langue et alphabet arabes qu’ils nous ont transmises en offre l’indiscutable témoignage. Nombre d’entre elles contiennent, en version originale, des formules d’eulogie empruntées à l’islam⁴¹. Plusieurs de ces chartes arabes firent l’objet au XIII^e siècle d’une traduction en latin : on y voit systématiquement les eulogies arabes adaptées dans cette langue⁴². Les quelques exemples de chartes tolédanes où ces mêmes tournures sont usitées directement en latin ou vieux castillan témoignent d’un phénomène comparable de transfert linguistique.

Les chartes latines des cartulaires d’Albelda ou de Coimbra, comme celles de Pedro de Almería ou des Mozarabes de la province de Tolède, laissent donc affleurer un sociolecte propre aux chrétiens arabophones, caractérisé par l’usage de termes et de tournures empruntés à l’arabe que l’on a parfois désignés comme “mozarabismes”⁴³. À l’époque où ces chrétiens vivaient en al-Andalus, ils avaient pu s’approprier les prières d’eulogie si souvent énoncées par les musulmans. Leur passage au latin, et plus tard au castillan ancien, résulte donc d’un glissement linguistique en deux temps : de la pratique orale des musulmans à celle des chrétiens arabisés, puis de l’arabe parlé par ces derniers aux langues – latin ou castillan – qui étaient celles de l’écriture pragmatique dans les territoires chrétiens où ils demeuraient désormais.

La traduction des eulogies dans la correspondance
et les traités diplomatiques

L’usage des eulogies d’origine musulmane dans des textes ibériques rédigés en langue latine ou romane n’apparaît pas exclusivement parmi les chartes issues des milieux chrétiens arabophones. On les voit également employées avec une certaine fréquence au sein d’un autre corpus, constitué de lettres et de traités en lien avec l’activité diplomatique développée entre les principautés chrétiennes de la péninsule Ibérique et les puissances musulmanes d’al-Andalus et de Méditerranée occidentale.

L’exemple le plus précoce figure dans une lettre adressée par l’émir de Denia, ʿAlī b. Mujāhid Iqbāl al-Dawla, à la comtesse Almodis, épouse de Raimond Bérenger I^er de Barcelone⁴⁴. Le document nous est parvenu dans son état original ou sous la forme d’une copie contemporaine en écriture wisigothique. Sa date de rédaction n’est pas exactement connue mais on peut la fixer entre 1052 et 1071. Le texte pourrait avoir été composé en latin par un scribe familier de l’arabe ; il pourrait aussi dépendre d’un original arabe perdu, traduit avant expédition à Denia ou après réception dans l’entourage de la comtesse. Le critère paléographique a généralement conduit à soutenir que cette lettre avait été rédigée par un scribe chrétien de la cour de Denia, au double motif que l’écriture wisigothique n’était alors pas en usage dans le comté de Barcelone où prévalait la minuscule caroline, et que la graphie témoignerait d’une manière mozarabe. La présence de traits caractéristiques de l’écriture caroline complique toutefois la donne et oblige à user avec prudence du critère paléographique en fait de localisation⁴⁵. Ajoutons que l’invocation in Dei nomine et eius gratie qui suit la salutation relève d’un formulaire alors usuel dans le royaume d’Aragon⁴⁶, alors qu’elle est d’un emploi à la fois plus tardif et plus rare dans le reste de la péninsule Ibérique⁴⁷. Plus précisément, cette formule semble apparaître pour la première fois dans des chartes du monastère aragonais de San Juan de la Peña, d’où la plupart de ses occurrences continuent de provenir jusqu’à la fin du XI^e siècle. Or un acte de 1043 atteste que le même établissement venait d’accueillir un groupe de Mozarabes fuyant al-Andalus⁴⁸. À San Juan de la Peña ou ailleurs dans le royaume d’Aragon, il devait donc se trouver des scribes qui étaient non seulement rompus aux particularismes aragonais de l’écriture diplomatique mais qui avaient aussi pu acquérir une familiarité avec la langue arabe, soit parce qu’ils provenaient eux-mêmes des territoires musulmans, soit parce qu’ils avaient fréquenté des coreligionnaires arabisés. On sait en outre que l’écriture wisigothique resta seule en vigueur dans le royaume d’Aragon pendant la plus grande partie du XI^e siècle⁴⁹. Un scribe du royaume d’Aragon, peut-être d’origine mozarabe, pourrait ainsi être passé au service des comtes de Barcelone, pour lesquels il aurait traduit la lettre en latin, ou à celui d’ʿAlī b. Mujāhid pour lequel il l’aurait rédigée ou traduite. Une chose est sûre : la lettre est “clairement influencée par la langue arabe”, selon les termes de ses derniers éditeurs⁵⁰. C’est d’une telle influence, assurément, que procèdent les eulogies qui s’y trouvent employées.

En 1069 et 1073, deux traités d’alliance étaient conclus entre l’émir de Saragosse al-Muqtadir et, respectivement, les rois chrétiens Sanche Ramírez d’Aragon et Sanche IV de Pampelune. On conserve de chacun d’entre eux une version latine en écriture wisigothique, complétée dans les deux cas par quelques lignes en caractères arabes⁵¹. Le traité de 1069 comporte sept prières d’eulogie en latin, celui de 1073 une seule ; toutes accompagnent, ensemble ou séparément, les noms des souverains contractants⁵². On peut y lire aussi deux arabismes – mozlemes/muzlemis (de l’arabe muslim) et alfethna (de l’arabe al-fitna) – conservés dans leur langue d’origine, sans doute parce qu’ils étaient jugés tels quels intelligibles⁵³. Les deux traités présentent en outre d’étroites similitudes entre eux qui obligent à supposer leur interdépendance ou leur dépendance envers un même patron. Dans la mesure où l’un et l’autre émanent de l’émir al-Muqtadir de Saragosse, mais de deux souverains chrétiens différents, c’est vraisemblablement du côté de la taifa de Saragosse qu’il faut chercher ce modèle commun. Si l’on ajoute à ces éléments la présence, dans les deux passages en arabe, d’une autre formule d’eulogie⁵⁴, on pourra admettre que ces expressions, telles qu’elles figurent à plusieurs reprises dans le reste des deux textes, résultent elles-mêmes d’un passage de l’arabe au latin. L’ensemble de ces indices suggère que les deux traités devaient être étroitement corrélés à une version arabe destinée aux archives de Saragosse, qu’ils traduisaient au moins partiellement : on connaît d’autres exemples de traités ou de lettres issus de la diplomatie islamo-chrétienne au Moyen Âge et rédigés à la fois en arabe et en latin, la version arabe étant souvent première⁵⁵.

Il est possible d’interpréter de la même manière l’usage d’une série d’eulogies dans les chartes de protection concédées en 1119 par Alphonse I^er le Batailleur aux musulmans de Tudèle et en 1148 par Raimond Bérenger IV à ceux de Tortose, alors que les deux souverains venaient de s’emparer de ces villes⁵⁶. Les deux documents sont étroitement apparentés : le second pourrait s’être inspiré directement du premier mais il est plus probable qu’ils aient tous deux puisé au modèle perdu de la charte donnée par Alphonse I^er aux musulmans de Saragosse en 1118⁵⁷. Seule la charte de Tortose comporte de véritables eulogies, au sens où elles formulent un vœu non encore exaucé. Celle de Tudèle associe en revanche au nom de Sanche Ramírez d’Aragon, alors défunt, une tournure qui paraît dérivée des eulogies arabo-musulmanes mais s’adapte pour s’appliquer à un personnage mort : de là l’emploi d’un verbe conjugué au parfait – quem Deus benedicuit – en lieu et place de l’habituel subjonctif. Il est indubitable que la charte de Tudèle avait été rédigée en arabe et en latin : l’original fut en effet décrit par l’archiviste aragonais Juan Antonio Fernández (†1814) ; la version latine y apparaissait interlignée au sein du texte arabe⁵⁸, selon une disposition bien attestée au Moyen Âge⁵⁹. L’usage de plus d’une vingtaine de termes d’origine arabe dans le texte latin permet de supposer l’antériorité de la rédaction arabe⁶⁰. L’emploi d’une formule d’eulogie, au début de la charte, tombe sous le même argument. À la lumière de la charte de Tudèle, on peut interpréter pareillement les eulogies et arabismes qui figurent dans l’acte de capitulation des musulmans de Tortose⁶¹ : le texte arrivé jusqu’à nous repose sur un substrat arabe qu’on avait dû traduire ou adapter en latin.

La fin du Moyen Âge connaît un essor considérable de l’activité diplomatique et de la production documentaire qui en a résulté⁶². Les échanges de lettres et les traités conclus entre puissances chrétiennes et musulmanes se multiplient alors dans tout le bassin occidental de la Méditerranée, si bien que l’on ne saurait prétendre, pour ces époques plus avancées, à une quelconque exhaustivité – même restreinte au cadre ibérique⁶³. Signalons simplement que les textes issus de la diplomatie mise en œuvre par les rois d’Aragon et de Majorque avec les souverains musulmans de Grenade et d’Afrique du Nord fourmillent, entre la fin du XIII^e et le milieu du XIV^e siècle, de formules d’eulogies en latin et surtout en catalan⁶⁴. L’origine de ces formules n’est pas difficile à déterminer : nombre d’entre elles figurent dans des documents dont on sait qu’ils avaient été traduits de l’arabe, soit parce qu’on en conserve l’original dans cette langue⁶⁵, soit parce qu’ils comportent des notes indiquant que la version destinée à la partie chrétienne procédait d’une traduction ou avait nécessité l’intervention d’un interprète⁶⁶. Les formules d’eulogie abondaient à la même époque dans la correspondance diplomatique en langue arabe, par exemple dans les lettres adressées au début du XIV^e siècle par les sultans d’Égypte à Jacques II d’Aragon⁶⁷. La comparaison des deux versions, quand elle est permise, montre que les formules d’eulogie passées par le filtre de la traduction pouvaient faire l’objet d’une abréviation, comme dans le traité passé en 1339 entre le sultan mérinide Abū l-Ḥasan ʿAlī et Jacques III de Majorque : l’arabe a‘lā Allāh amrahu kamā rafa‘a a qadrahu (“Que Dieu élève son empire comme il a exalté son pouvoir !”) y a été simplifié en eyxals Déus son poder (“Que Dieu exalte son pouvoir !”)⁶⁸.

Un dernier exemple d’eulogie directement traduite de l’arabe au latin doit faire l’objet d’un traitement particulier : il ne figure pas dans une lettre ou un traité procédant de la diplomatie entre puissances musulmanes et chrétiennes mais dans le De expugnatione Lyxbonensi, récit de la prise de Lisbonne par le roi Afonso Henriques en 1147, composé peu de temps après par un acteur direct des évènements⁶⁹. Un messager que les musulmans assiégés avaient tenté d’envoyer pour quérir du renfort ayant été saisi par les chrétiens, ces derniers avaient mis la main sur une lettre destinée au souverain de la taifa d’Évora et de Beja, Abū Muḥammad Sīdrāy b. Wazīr. La missive retranscrite s’ouvre par une adresse ainsi formulée : Abbati Machumato, Eburensium regi, […] regnum cum salute obtinere (“À Abū Muḥammad, roi d’Évora […] – qu’il sauvegarde son royaume !”). L’auteur du récit précise que la lettre était écrite en arabe mais qu’il en avait obtenu la traduction par un interprète⁷⁰. La langue-source perce sous le rendu fautif du terme introduisant classiquement la kunya (abū, “père de”) par le latin abbas (“abbé”). On la repère aussi à travers la traduction d’une formule d’eulogie dont il n’est pas possible de mesurer l’exactitude, faute d’accès à l’original arabe.

Des eulogies pour un public chrétien :
fonctions et significations

Ce dernier cas mis à part, toutes ces formules d’eulogies dérivées de l’arabe figurent dans des textes qui étaient destinés à être lus ou entendus par des chrétiens. Au moment de s’interroger sur leur portée et leur fonction, il faut d’abord rappeler leur signification première : il s’agit, dans tous les cas, d’appeler la protection ou la bienveillance divine sur un ou plusieurs individus. Bon nombre de ces tournures présentent la singularité d’avoir été employées de manière transconfessionnelle, c’est-à-dire d’avoir été énoncées par un auteur chrétien au profit d’un destinataire musulman, et inversement, ou d’associer un chrétien et un musulman dans une même prière. L’émir musulman de Denia, dans sa lettre à la comtesse chrétienne Almodis, dit ainsi son espoir que Dieu honore cette dernière et protège le comte son époux⁷¹. Le traité passé en 1069 entre Sanche Ramírez d’Aragon et al-Muqtadir de Saragosse formule à plusieurs reprises le vœu que Dieu les sauve l’un ou l’autre, ou tous deux conjointement. Celui de 1073 demande d’une seule formule que Dieu glorifie l’émir huddide et le roi de Pampelune⁷². Les deux traités s’achèvent par une prestation de serment d’al-Muqtadir, en langue et alphabet arabes, qui appelle la protection divine sur son allié chrétien⁷³. En 1148, le privilège concédé aux musulmans de Tortose par Raimond Bérenger IV formule à la fois la requête que Dieu sauve ou honore celui-ci et qu’il garde ceux-là⁷⁴. Au début du XIV^e siècle encore, les lettres envoyées par les souverains de Grenade, de Tunis ou de Bougie au roi Jacques II d’Aragon faisaient porter les formules d’eulogie tour à tour sur l’émetteur musulman et le destinataire chrétien⁷⁵. Ces écrits plaçaient donc de plain-pied les fidèles de l’une et l’autre religion devant l’espoir du secours divin et la perspective du salut, ignorant les préventions du faqih cordouan al-ʿUtbī (†869) qui s’était interrogé en son temps sur l’opportunité d’appliquer à des non musulmans les formules de bénédiction propres à l’islam⁷⁶.

La lettre d’ʿAlī b. Mujāhid de Denia à Almodis de Barcelone, si l’on suivait ses plus récentes éditions, exprimerait néanmoins, dès la salutation, la volonté de bien différencier le Dieu du christianisme de celui de l’islam. L’émir s’adresserait à la comtesse en ces termes : “À la reine brillante et glorieuse, dame Almodis – que Son Dieu l’honore ! –, Alī, fils de Mujāhid, ami fidèle”⁷⁷. Le texte latin, sans ajout de ponctuation, est le suivant : Regina preclara vel gloriosa domna Adalmus honorificet eam Deus suus amicus fidelis Gali prolis Mugehid. D’autres éditeurs ont proposé d’associer le possessif suus au nom amicus plutôt qu’à Deus⁷⁸. La consultation de l’original et la lecture du reste du texte leur donnent raison : les deux groupes de mots honorificet eam Deus et suus amicus fidelis sont clairement séparés par un signe de ponctuation ; en outre, la tournure suus amicus et la formule honorificet eam Deus ont toutes deux leur pendant un peu plus loin dans la lettre : respectivement meus amicus – qui reproduit dans le même ordre l’enchaînement [possessif + nom] – et honorificet eum Deus (sans adjectif possessif). La lecture Deus suus doit par conséquent être récusée. En réalité, l’ensemble de la lettre – réduite à son préambule, le reste étant perdu – témoigne d’une attention scrupuleuse à ne pas distinguer le Dieu des chrétiens de celui des musulmans. L’invocation “Au nom de Dieu et de Sa grâce” pourrait être la libre adaptation de la basmala musulmane “Au nom de Dieu, le Clément, le Miséricordieux”⁷⁹. Sans vraiment trahir l’original, elle était parfaitement acceptable pour un chrétien : comme on l’a vu, elle était alors usuelle dans le royaume d’Aragon. De la même manière, l’expression “Dieu du ciel” (Deus de celo) qui apparaît à la fin du fragment trouverait sans mal sa justification dans la Bible comme dans le Coran⁸⁰. Au total, le texte ne comporte pas moins de huit références à Dieu, certes invoqué par un musulman mais dans des termes toujours propres à satisfaire un chrétien sur le plan théologique : aucune référence à Muḥammad ni au Christ ne vient marquer la différence confessionnelle. C’est que la lettre s’intégrait à des relations diplomatiques suivies entre la taifa de Denia et le comté de Barcelone⁸¹ : aussi convenait-il de choyer le partenaire chrétien en pesant les mots qui lui étaient adressés. Le recours aux eulogies trouve sans doute l’une de ses raisons dans ce type de précaution rhétorique, ce qui n’implique pas que les tournures choisies aient été nécessairement insincères. On sait qu’ʿAlī était né d’une mère chrétienne et qu’il avait vécu, dans son jeune âge, une quinzaine d’années comme otage à Pise où il avait reçu le baptême et une éducation latine. Libéré contre rançon et de retour au pays, il lui avait fallu réapprendre l’arabe et revenir à l’islam⁸². Un tel parcours avait pu nourrir une certaine bienveillance à l’égard du christianisme⁸³ : on ne saurait exclure que la tonalité amicale de la lettre en fût aussi l’expression.

Les traités passés entre al-Muqtadir de Saragosse et les rois du nord-est de la péninsule en 1069 et 1073 illustrent encore le souci d’éviter que des motifs religieux ne viennent parasiter le jeu diplomatique. Les textes prennent acte de la différence confessionnelle : à plusieurs reprises, chrétiens et musulmans y sont bien distingués les uns des autres. Les termes employés pour identifier ces derniers, dans la version latine des traités, sont toutefois choisis avec circonspection. Aux désignations habituelles – Sarrasins, Ismaélites, païens, etc. –, le nom mozlemes (ou muzlemis), dérivé de l’arabe muslim par lequel les musulmans se désignaient eux-mêmes comme adeptes de l’islam, est systématiquement préféré. Or cet arabisme resta toujours d’un usage marginal dans la péninsule Ibérique chrétienne au Moyen Âge : il est donc permis de croire que son emploi ne relève pas du hasard ou de l’indifférence mais d’un choix motivé, celui d’une non-traduction qui permettait d’éviter les appellations traditionnelles, étrangères à l’Islam et peu amènes à l’endroit de ses adeptes⁸⁴.

Les deux traités se concluent par une prestation de serment. Le principe est connu : parce qu’un serment n’engage que celui qui y croit, il faut que celui qui le prononce accorde foi à ce sur quoi il jure⁸⁵. En 1069, Sanche Ramírez s’obligeait ainsi “par Dieu créateur du ciel et de la terre, par les quatre évangiles, par la sainte vierge Marie, par les douze apôtres et par le jour terrible du Jugement”⁸⁶. En 1073, al-Muqtadir prêtait serment de la manière suivante :

“Moi, al-Muqtadir bi-llāh, par Dieu qui a fait le ciel, la terre, la mer et tout ce qui s’y trouve, et par la loi qu’ont les musulmans, et par tous les serments par lesquels tous les peuples s’engagent au nom de Dieu, je jure de ne manquer à aucune clause de ce traité ; si j’y manquais en quoi que ce soit, que je perde le sens et l’intelligence de mon esprit et, manquant à la loi de ma nation, sous la colère de Dieu, que j’aille à La Mecque pour n’en pas revenir⁸⁷.”

La mention de la “loi qu’ont les musulmans”, qu’il faut certainement entendre dans un sens religieux⁸⁸, et la référence au pèlerinage mecquois engageaient bien la foi de l’émir. Néanmoins, par-delà la nécessité de différencier les systèmes de croyance, il ne semble à nouveau pas hasardeux que les deux traités se soient bornés à invoquer Dieu sans se référer ni au Christ, ni à Muḥammad. L’expression “Dieu qui a fait le ciel, la terre, la mer et tout ce qui s’y trouve” est certes dérivée de deux versets coraniques, mais elle renvoie aussi au récit de la Genèse⁸⁹ : quatre ans plus tôt, Sanche Ramírez d’Aragon avait lui-même prêté serment “par Dieu créateur du ciel et de la terre”. Quant à l’engagement de l’émir “par tous les serments par lesquels tous les peuples s’engagent au nom de Dieu”, il paraît témoigner d’un singulier œcuménisme, même s’il faut y voir aussi une simple précaution juridique visant à couvrir toutes les configurations possibles. Les protestations d’amitié dont se couvrent les partenaires et les eulogies qui les placent sous une même protection divine révèlent pareillement l’attention qui fut mise à choisir les mots justes pour donner à l’alliance – si déséquilibrée fût-elle en réalité⁹⁰  – l’aspect d’une reconnaissance entre égaux.

Les amabilités diplomatiques n’empêchèrent pas la rapide rupture du traité de 1069 : peu de temps après sa signature, le roi Sanche Ramírez menait des chevauchées dans le territoire de la taifa de Saragosse et menaçait Huesca ; l’émir, en réponse, s’emparait de plusieurs châteaux aragonais⁹¹. En 1092, un diplôme de Sanche Ramírez, encore en guerre contre le successeur d’al-Muqtadir, émet un propos beaucoup plus agressif à l’endroit des musulmans : “païens” d’une “race de rite impie”, “ennemis du Christ” souillés par l’“ordure des erreurs abominables”⁹². Peut-être les positions s’étaient-elles durcies entre-temps : la fin du XI^e siècle est marquée, en péninsule Ibérique comme ailleurs, par une radicalisation idéologique des chrétiens d’Occident vis-à-vis de l’islam⁹³. Mais c’est surtout que le message variait avec le contexte : en temps de guerre ou en temps de paix, les mots et les discours s’adaptaient.

Les chartes de protection accordées par Alphonse I^er le Batailleur et Raimond Bérenger IV aux musulmans de Tudèle et de Tortose ne relevaient pas de la diplomatie entre puissances souveraines et de ses échanges feutrés. Les deux souverains venaient de prendre des villes musulmanes ; il leur fallait, pour les tenir et tirer profit des campagnes environnantes, traiter avec bienveillance les musulmans demeurés sur place⁹⁴. Mais ils ne concluaient pas avec eux de traité d’alliance et n’avaient pas besoin de les présenter comme leurs amis ou égaux. Dans la charte de Tudèle, seule figure la prestation de serment de la partie chrétienne : Alphonse et ses barons jurèrent “au nom De Dieu, du Fils de sainte Marie et de tous les saints de Dieu”. L’acte de capitulation de 1148 se conclut par une double prestation de serment : les musulmans engageaient leur foi “par Dieu tout-puissant” et “par tous les serments de la loi des Maures” ; de leur côté, Raimond Bérenger et ses nobles juraient “par Dieu très-haut, Jésus-Christ et sainte Marie, par les quatre Évangiles et par tous les saints”⁹⁵. Ici encore, les formules prononcées de part et d’autre visaient à garantir la sincérité du serment. Une telle préoccupation fait d’ailleurs l’objet d’un article à part entière dans chacune des deux chartes : si un musulman prêtait serment devant un chrétien, il devait le faire “à son habitude, conformément à sa tradition” et “selon sa loi”⁹⁶. Ni dans un cas ni dans l’autre, il n’est plus question d’irénisme : on relève dans les serments prêtés par la partie chrétienne l’apparition du Christ et des saints, expression peut-être d’un christianisme plus triomphant que dans les années 1060-1070. De fait, les vainqueurs dictèrent leurs conditions, y compris sur le terrain religieux : les musulmans ne seraient certes pas inquiétés dans leur pratique cultuelle mais ils ne conserveraient leur grande mosquée que le temps d’une année ; à expiration du délai, ils en perdraient la jouissance et devraient quitter la ville close pour s’installer dans les faubourgs. Dans la version latine de la charte de Tudèle, il est peut-être significatif que seul Alphonse I^er bénéficie d’une prière d’eulogie. Si d’autres avaient été appliquées aux musulmans dans la version arabe, elles ne furent pas conservées en latin. Le fuero délivré par le même souverain en 1131, après la prise de Calatayud, appelle du reste à l’anéantissement des musulmans – “que le Seigneur Dieu les détruise⁹⁷ !” – au moyen d’une formule de malédiction qui constitue le pendant négatif des eulogies et dont on trouverait d’innombrables emplois comparables dans les textes arabes du Moyen Âge. Quant à l’acte de capitulation de Tortose, il couvrait certes indistinctement Raimond Bérenger et les musulmans de formules de bénédiction mais l’image de bienveillance qui s’en dégage est trompeuse, ou du moins réductrice. Quelques mois avant la prise de la ville, le pape Eugène III avait exhorté les chevaliers chrétiens à “expulser les infidèles, ennemis de la Croix du Christ” pour “défendre la foi chrétienne et toute la sainte Église”, “au côté du noble Raimond, comte de Barcelone”⁹⁸. À nouveau, le choix des mots était affaire de circonstances : selon qu’il fallait appeler à la guerre ou pacifier les territoires conquis, les musulmans pouvaient être dépeints comme les pires ennemis du christianisme ou mériter de recevoir, par le truchement des prières d’eulogie, la protection de leur Dieu.

Deux siècles plus tard, un traité conclu par le roi de Majorque et le sultan du Maroc, dont on conserve le texte bilingue en forme originale, permet de constater qu’une seule eulogie, sur les deux que comportait la version arabe, a été conservée en catalan. Significativement, c’est la taṣliyah qui a été supprimée. Dans le même esprit, même si elle était moins choquante pour un chrétien, la basmala musulmane (“Au nom de Dieu, le Clément, le Miséricordieux”) a été simplifiée en une formule d’invocation – En nom de Déu – plus en accord avec les habitudes des chancelleries chrétiennes⁹⁹. On n’avait pas toujours eu les mêmes préventions : nombre de lettres ou traités échangés à la fin du XIII^e ou au XIV^e siècle entre les sultanats occidentaux et les royaumes ibériques d’Aragon ou de Majorque s’ouvrent par la basmala suivie de la taṣliyah passées au catalan¹⁰⁰. Appréciation de traducteur, sans doute, à laquelle il ne faut peut-être pas chercher d’autre motif que la préoccupation d’un rendu plus fidèle¹⁰¹. Les lettres envoyées aux rois d’Aragon et de Majorque par les sultans musulmans, et les traités passés entre les uns et les autres au XIV^e siècle, se distinguent également par l’usage massif de formules d’eulogies accolées au nom de souverains ou de villes de l’Islam. La diplomatie est aussi compétition de puissances : les bénédictions démultipliées et parfois très prolixes relevaient en ce sens d’une rhétorique qui ne cherchait pas seulement à ménager l’autre mais autant, sinon plus, à exalter la figure du sultan soutenu par la faveur divine.

Dans le cas des chartes émanant des chrétiens arabophones de la Rioja, de Coimbra, de Huesca ou de Tolède, il n’est plus question de diplomatie islamo-chrétienne : ces textes ne concernent que des chrétiens entre eux, et c’est pour eux seulement qu’y sont énoncées les prières d’eulogie. Il n’est cependant pas difficile de comprendre comment leurs auteurs en étaient venus à employer des expressions initialement liées à une foi qui leur était étrangère. Dans la Rioja des X^e-XI^e siècles comme à Coimbra dans les années 1080 ou à Tolède aux XII^e-XIII^e siècles, on trouvait des chrétiens imprégnés de langue et de culture arabes qui n’avaient pourtant pas renoncé à leur foi. Les tournures propres à la langue arabe leur étaient familières, mais l’emploi des eulogies relevait chez eux d’une habitude de langage détachée de son usage primitif : leur formulation en contexte chrétien les vidait ipso facto de tout référent islamique. Elles n’en conservaient pas moins leur fonction spirituelle : il s’agissait toujours de prières – simplement celles-ci n’étaient-elles plus musulmanes mais chrétiennes.

Pour éclairer ce transfert linguistique, on peut faire le parallèle avec les objets précieux d’al-Andalus qui aboutissaient nombreux dans les trésors d’églises et de monastères. Certains étaient couverts d’inscriptions coraniques, ce qui ne les empêchait pas d’être réinvestis tels quels pour remplir une fonction sacrée dans des lieux de culte chrétiens : il n’en restait alors qu’une forme esthétique coupée de ses fondements musulmans, propre par sa beauté ou sa valeur à servir la célébration de Dieu et la vénération des saints. On a parlé, à juste titre, du processus de “conversion” ou de “christianisation” subi par ces objets, qui en déplaçait le sens et l’usage sans en modifier l’aspect¹⁰². Pas plus que dans le cas des soieries transformées en linceuls et des coffrets d’ivoire devenus reliquaires, l’origine musulmane des eulogies ne contrevenait à leur réemploi par et pour des chrétiens. Si la christianisation de ce type de formule est discrètement marquée par l’adjonction d’un amen dans la charte émise par Pedro de Almería en 1097¹⁰³, les Mozarabes les utilisèrent généralement sans rupture formelle, exception faite de celle qu’impliquait la traduction. Leur signification s’adaptait en revanche à un nouvel environnement : les prières ainsi “converties” servaient désormais à la glorification et à la sauvegarde de hautes figures de la chrétienté, tout comme les musulmans les appliquaient aux grands personnages de l’Islam. Ce type de transposition valait aussi bien pour les villes : de même que les musulmans faisaient porter leurs bénédictions sur de grandes cités du monde islamique, comme Tunis ou Bougie¹⁰⁴, de même les Mozarabes formulèrent-ils les leurs en faveur des villes ou localités redevenues chrétiennes de Coimbra, de Tolède ou d’Aceca¹⁰⁵.

Conclusion

L’emploi des eulogies d’origine arabo-musulmane dans la documentation en langue latine et vernaculaire du Moyen Âge occidental n’est pas un phénomène exclusivement ibérique : des formules similaires apparaissent, au moins à partir du milieu du XII^e siècle, dans des traités ou des lettres en latin issus d’échanges diplomatiques entre l’Empire, la papauté ou les cités italiennes, d’une part, les puissances musulmanes du bassin méditerranéen, de l’autre¹⁰⁶. Sous réserve d’une enquête plus systématique, il semble toutefois que la péninsule Ibérique ait formé à la fois le berceau et le foyer principal de tels usages, documentés dès le milieu du IX^e siècle dans le contexte original de l’épisode des martyrs de Cordoue, puis de manière régulière à partir de la fin du X^e siècle.

Les plus anciennes occurrences latines de ces formules, dans la littérature produite par le mouvement martyrial de Cordoue, doivent être saisies à part : avec une forte intention polémique, Alvare et Euloge les renvoient à une irréductible altérité religieuse. Leurs emplois ultérieurs par les chrétiens arabisés résultent d’un tout autre rapport à l’arabe et à ses locuteurs : au terme d’un long processus d’accommodement culturel, par la force du temps et de l’immersion, les chrétiens d’al-Andalus avaient fini par assimiler la langue de leurs maîtres et voisins au point de s’approprier des prières étroitement attachées à leur foi. Sans difficulté apparente ni profonde modification, ces dernières se voyaient alors détournées de leur fonction première pour s’adapter à un usage chrétien. Leur emploi dans les chartes latines de la Rioja ou de Coimbra puis par les Mozarabes de Tolède n’est que la partie visible d’une histoire pluriséculaire laissant affleurer par écrit une habitude de langage devenue sans doute très commune, au contact des musulmans, dans la pratique orale des chrétiens arabisés.

Bon nombre des tournures ici étudiées ne peuvent toutefois être appréhendées à cette aune : au sein de documents qui résultaient de tractations diplomatiques et qui étaient souvent produits dans la langue de chaque partie prenante, elles constituent de simples traductions de l’arabe. Dans ces textes, les eulogies pouvaient s’appliquer aussi bien aux princes chrétiens qu’aux souverains musulmans, parfois confondus dans une même prière. Il est au premier abord tentant d’interpréter cette indifférenciation comme une forme étonnante d’irénisme. Il convient néanmoins de rester prudent, pour au moins deux raisons. La première tient aux glissements sémantiques qui s’opéraient dans le mouvement même de la traduction et de sa réception. Des prières d’eulogie initialement formulées en arabe et au nom d’Allāh voyaient leur sens modifié par le simple jeu d’un changement de langue et de destinataire : sous le calame de traducteurs chrétiens et dans l’esprit de leurs lecteurs, le Dieu auquel on s’adressait pouvait être perçu comme celui des Évangiles – de là l’attention souvent mise à ne pas lui attacher de clairs marqueurs confessionnels. La seconde raison qui fonde à ne pas surinterpréter ces textes comme témoignages d’un œcuménisme sans doute bien anachronique au Moyen Âge vient de leur nature et de leur fonction mêmes. Ces lettres et traités visaient à établir des trêves, des alliances, des accords commerciaux. Les bénédictions qui y étaient formulées n’étaient certes pas vides de sens, mais elles relevaient de stratégies de communication : pour ne pas perturber les négociations ni contrarier leurs acquis, mieux valait traiter le partenaire avec bienveillance. En d’autres termes, l’ouverture religieuse que pourrait laisser concevoir l’usage transconfessionnel des prières d’eulogie reflète avant tout une rhétorique diplomatique bien pesée.

Sources

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Notes

1. Sur les formules musulmanes d’eulogie : Goldziher 1896, trad. fr. partielle Bousquet 1960, 240-245 ; Padwick 1961, 152-72 ; Schimmel 1985, 104-111 ; Puente 1999 ; Rippin 2000.
2. Puente 1999, 125-126.
3. Alvare de Cordoue, éd. Gil 2020, cap. 28, p. 630 : ‘Psallat Deus’, ayunt, ‘super eum et salbet’. Sur ce passage et la déformation de la taṣliyah dont il est révélateur : Millet-Gérard 1984, 73.
4. Euloge de Cordoue, éd. Gil 2020, lib. 2, cap. 1, par. 3, p. 783 : psallat Deus super eum et saluet eum ! […] ‘Zalla Allah Halla Anabi Ua Zallen’, quod Latine dicitur ‘Psallat Deus super prophetam et saluet eum’. Sur ce passage : Millet-Gérard 1984, 74-75 ; Wolf 2019, 205, n. 298.
5. La bibliographie sur le mouvement des martyrs de Cordoue est considérable. Récent état des lieux par Ihnat 2020.
6. Une partie de ces occurrences avait déjà été relevée par Menéndez Pidal [1926] 1986, 440 ; García Gómez & Menéndez Pidal 1947, 35. Voir aussi ultérieurement Lacarra 1981, 91, n. 23.
7. Il manque une étude de ce cartulaire perdu. Deux éléments viennent à l’appui de cette proposition de datation : la date de la charte la plus récente qui s’y trouve copiée (1092) et le possible usage de l’écriture wisigothique : Ubieto Arteta, éd. 1981, 5 et n° 64.
8. Ibid., n° 27.
9. Quelques exemples tardifs : Giménez Soler, éd. 1909-1910, 217-218, n° 5 (1305) ; 226-227, n° 8 (1309) ; 229-231, n° 12 (1313) ; 232, n° 15 (1314) ; 234, n° 17 (1314) ; 236, n° 18 (1315) ; Mas Latrie, éd. 1866, 188-192, n° 5 (1313) ; 296, n° 9 (1308) ; 303-304, n° 12 (1313) ; 306-309, n° 14 (1314).
10. Ubieto Arteta, éd. 1981, n° 45.
11. Id. 1986 ; Peterson 2007.
12. Sur l’anthroponymie arabe dans la Rioja des X^e-XI^e siècles, en particulier dans le cartulaire d’Albelda, voir Aillet 2008, 9, 11 et 30 ; Peterson 2009, 161-165. Sur le maintien d’une communauté chrétienne dans la haute Rioja islamique jusqu’à la conquête pampelunaise, voir aussi Larrea Conde 2007, 182-184.
13. Ubieto Arteta, éd. 1981, n° 27 : Bacoda Abholazen, Abopheta, Abrechd, Iberin Ablabreld, Abumuzza Iberin Ferruz, Baguda Iberin Rater. Peterson 2009, 163, rattache le nom Abgamira à une onomástica semítica. Le même auteur (ibid., n. 49) identifie Abumuzza et Iberin Ferruz comme deux noms distincts alors qu’Ubieto Arteta les édite comme celui d’un même individu.
14. Olcos Yanguaz 2009.
15. Sur le maintien d’une anthroponymie sémitique et sa délicate interprétation dans la région de Calahorra après la conquête de 1045 : Peterson 2009, 379-384 ; Sáenz de Haro 2012, 113-126 (cette thèse accessible en ligne a été publiée dans une version mal diffusée hors d’Espagne : Id. 2018).
16. Ubieto Arteta, éd. 1981, n° 45 : Evelin, Moterrifi libri novelli de Lerin, Moterrifi et Evelin Lupi. Sur ces noms, qui pourraient être d’origine hébraïque ou arabe, Pérez Carazo 2020, 170 et 172. Le nom Mutarrif ou Mutarraf est par ailleurs bien attesté dans la documentation chrétienne de la péninsule Ibérique aux X^e-XI^e siècles comme chez les musulmans d’Al-Andalus : Aillet 2008, 7 et 15-16 ; Peterson 2009, 158, 263 et 387.
17. Ubieto Arteta, éd. 1966, n° 16 (1097) : rege domno Petro, salvet eum Deus.
18. Ibid. Le scribe Áznar de Santa Cruz de la Serós apparaît déjà dans une charte de 1095, sans plus de précision sur ses origines : ibid., n° 15. Juan de Ayerbe n’est pas attesté par ailleurs. Remarquons tout de même qu’une communauté chrétienne s’était probablement maintenue à Huesca sous domination islamique jusqu’à la prise de la ville par Pierre I^er d’Aragon en 1096 (Moreno Torrero 2022).
19. Ubieto Arteta, éd. 1966, n° 16.
20. Laliena Corbera 1996, 121 et 153-177 ; Sénac 2000, 400 et 409-411.
21. Costa, éd. 1999 n° 28 (1080) : custodiat illam Deus ; quem Dominus undique exaltet ; n° 101 (1086) : custodiat illam Deus ; exaltet illum Deus ; cui Dominus saluetur ; quem Dominus salvet ; n° 19 (1087) : exaltet illum Deus ; n° 21 (1088) : glorificet eum Deus ; n° 384 (1089) : exaltet illum Deus.
22. Sur ces deux personnages dont le parcours finit par se rejoindre dans les années 1080 : García Gómez & Menéndez Pidal 1947 ; Costa, éd. 1999, cxx-cxxvii et clix-clxiii ; Ventura 2006, 37-52 ; Aillet 2010, 62-64 et 301-302 ; Botelho Barata Isaac 2013 ; Id. 2014 ; Carriedo Tejedo 2014 ; Alarcão 2021 ; Molénat 2022, § 10-13.
23. Pradalié 1974, 84, n. 2 et 86-87. L’A. suggère que ces actes falsifiés pourraient n’être que des “demi-faux”, c’est-à-dire des actes authentiques que l’on aurait voulu “renforcer”.
24. Costa, éd. 1999, n° 19 et 384. Pradalié 1974, 84, n’exclut cependant pas – mais d’après un indice ténu et non sans prudence – qu’une interpolation tardive ait pu se glisser au sein du premier.
25. Costa, éd. 1999, n° 21 et 28. Sur ce personnage : Pradalié 1974, 84-85 ; Botelho Barata Isaac 2014, 73-74.
26. Corriente, Pereira & Ángeles 2019, 38 s. v. “aguasil” et 181 s. v. “aluazil”.
27. Costa, éd. 1999, n° 28.
28. Ibid., n° 101 et 384.
29. Ibid., n° 19. Sur ces trois arabismes : Corriente, Pereira & Ángeles 2019, 17, s. v. “acenia”, 22 s. v. “aciteras”, 168 s. v. “almuinha”, 168.
30. Costa, éd. 1999, n° 21, 28, 101. Sur l’anthroponymie arabe dans la région de Coimbra aux X^e-XI^e siècles, voir plus largement Aillet 2008, 7-8 ; Id. 2010, 289-291.
31. Costa, éd. 1999, n° 384.
32. Arco, éd. 1922, n° 6 : quem Deus salvet et benedicat.
33. Balaguer, éd. 1946, 403 et 410-412, n° 4 ; Durán Gudiol 1965, n° 120. Reproduction digitale de l’original : https://dara.aragon.es/opac/app/item/doma?vm=nv&al=6,7,8&ob=df:1&p=5&st=.349995.694250&i=695895.
34. Ubieto Arteta, éd. 1951, n° 32 (qui date la charte de 1097) ; Durán Gudiol 1965, n° 91 (qui la date des années 1100-1104).
35. Durán Gudiol 1991, 14.
36. Il s’agit des fueros d’Aceca (1102/1235) [10 eulogies], de Tolède (1118/1174) [4 eulogies] et d’Escalona (1132/1140) [3 eulogies]. Aucun de ces trois textes n’est conservé en original. On indique entre parenthèses la date de rédaction primitive suivie de la date de la version conservée, laquelle a subi dans tous les cas des remaniements par rapport à l’original perdu. Commentaire et édition de ces textes : García Gallo, éd. 1975, 351-363, 388-398, n° 2 p. 462-463, n° 5 p. 464-467, n° 10-11 p. 473-484 ; Gambra, éd. 1998, n° 168 (fuero d’Aceca seulement) ; Chamocho Cantudo, éd. 2017, 43-51, 62-64, 69-76.
37. Menéndez Pidal, éd. 1919, n° 266 (1206), 267 (1207), 268 (1210), 274 (1221). Sur les eulogies employées dans cette série documentaire, voir déjà Simonet 1888, 123-124 ; Menéndez Pidal 1986, 440.
38. Traduites par García Gallo 1975, éd. n° 10 p. 482-483 ; transcrites en caractères arabes par Muñoz y Romero, éd. 1847, 367-369.
39. Menéndez Pidal, éd. 1919, n° 266 et 268.
40. Voir Molénat 1992 ; Id. 2008 ; Id. 2019.
41. Chartes éditées par González Palencia, éd. 1926-1930. Sur les formules d’eulogie qu’elles contiennent : ibid., vol. preliminar, 43 ; Simonet 1888, 124 ; Molénat 2016, § 6. On peut rapprocher ces formules d’eulogie de celles que donnent à lire les lettres de la Geniza du Caire composées en arabe par des marchands juifs : Goiten, trad. 1973, passim. Le processus de transmission et d’emprunt des eulogies arabo-musulmanes au sein de ces communautés dimmī-es arabisées avait été certainement similaire.
42. Hernández, éd. 1985, n°242 (1192) qui n’édite que la partie finale du texte, sans les eulogies. Il faut donc se reporter au manuscrit : Liber primus, fol. 80v-81r : cui Deus parcat et eam honoret ; que Deus corroboret et defendat ; quod Deus custodiat ; cuius animam Deus sanctificet. D’après Hernández, éd. 1985, 243, cette charte latine serait la traduction d’une charte arabe non conservée. La formule selon laquelle elle a été lue et expliquée aux parties dans une langue qu’elles comprenaient est en effet typique des chartes mozarabes de Tolède des XII^e-XIII^e siècles : voir Molénat 1997, 40-41. D’autres chartes traduites en latin correspondent bien à un texte arabe conservé : Hernández, éd. 1985, n° 309-311 et 313-314 ; originaux arabes édités par González Palencia, éd. 1926-1930, vol. 2, n° 386, 387, 389A, 389C et 389D.
43. Sur le concept de “mozarabisme”, voir Corriente 2014.
44. On se référera à l’édition de Díaz y Díaz 1977, 26 : honorificet eam deus ; honorificet eum deus ; salbet eum deus ; conseruet eum deus de celo. On verra plus loin pour quelle raison il faut préférer cette édition à celles, pourtant plus récentes, qu’ont données Feliu & Salrach, éd. 1999, n° 776, ou Ferrer i Mallol & Riu i Riu, éd. 2018, n° 1.
45. Présentation et commentaire de ce texte par Valls Taberner 1923, 214-216, réimpr. partielle Id. 1961, 33-34 ; Díaz y Díaz 1977 ; Barceló 1983, 12-13 ; Peñarroja Torrejón 1993, 85-86 et 305-306 ; Aurell 1995, 274-275 ; Salrach 1999, 256-257 ; Bruce 2013, chap. 4, § 82-85 ; Ferrer i Mallol & Riu i Riu, éd. 2018, 189, n. 1-3 ; Mesa Sanz 2019, 45-46 ; Viladrich 2019, 71-72.
46. Ubieto Arteta, éd. 1951, n° 17 (1094), 48 (1098), etc. ; Id., éd. 1962-1963, n° 70 (1036), 79 (1042), 82 (1043), etc. ; Laliena Corbera & Knibbs, éd. 2007, n° 50 (1081), 136 (1064), etc.
47. Hors d’Aragon, les plus anciens emplois repérés ne sont pas antérieurs aux années 1080 : Becerro Galicano Digital s. d., n° 509 (1083), 516 (1083) ; Portugaliae Monumenta 1868, n° 913 (1099) ; Gambra, éd. 1998, n° 166 (1102).
48. Ubieto Arteta, éd. 1962-1963, n° 82.
49. Sur l’écriture en usage dans le royaume d’Aragon au XI^e siècle : Canellas López 1991.
50. Ferrer i Mallol & Riu i Riu, éd. 2018, 189, n. 2 : “clarament influenciada per la llengua àrab”.
51. Textes édités et étudiés par Lacarra 1981, qui identifiait le roi Sanche du traité de 1069 à Sanche IV de Pampelune. Laliena Corbera 2009, 212, a montré qu’il s’agissait en réalité de Sanche Ramírez d’Aragon.
52. Lacarra 1981, 92-93, n° 1 : exaltet eum Deus (deux fois) ; saluet eum Deus (trois fois) ; saluet eos Deus (deux fois) ; 93, n° 2, p. 93 : glorificet illos Deus.
53. D’autres exemples attestent l’usage de ces termes dans la documentation latine de la péninsule Ibérique aux X^e-XI^e siècles : Martínez Sopena 2011 ; Gallon 2020.
54. Je remercie chaleureusement Yann Dejugnat et Mustapha Jaouahri d’avoir transcrit, translittéré et traduit pour moi les lignes en arabe qui correspondent dans les deux cas et dans des termes très voisins à une prestation de serment de l’émir : Madrid, Archivo histórico nacional, carpeta 700, n° 15 (traité de 1069) : amīr Sānǧoh sallama-hu Allāh (“le prince Sancho – que Dieu le protège !”) ; Madrid, Archivo histórico nacional, carpeta 701, n° 11 (traité de 1073) : amīr Shanǧoh ben Ġarsyah sallama-hu Allāh (“le prince Sancho fils de García – que Dieu le protège !”). Lacarra 1981, 93-94, donne une transcription et une traduction espagnole de ces deux passages, mais pas de translittération.
55. Voir par exemple Giménez Soler 2008, 314-320, 335-339 ; Bresc & Rāġib 2011, 37-38 ; Jaspert & Kolditz, 2014, 15, ainsi que plusieurs cas cités par Néstor Vigil Montes dans le présent volume.
56. Charte de Tudèle : Lema Pueyo, éd. 1990, n° 91 : quem Deus benedicuit. Charte de Tortose : Ferrer i Mallol & Riu i Riu, éd. 2018, n° 21 : salvet illum deus (trois fois) ; honorificet illum deus ; custodiat illum deus.
57. Voir en ce sens Lema Pueyo 2008, 157-158. Sur les liens entre les chartes de Tudèle et de Tortose, étude détaillée de Serrano Daura 2000. L’A. suppose que la charte de Tudèle est antérieure à celle de Saragosse, en datant la première de l’année 1118 (qui est aussi celle de la prise de Saragosse). Il ne s’explique toutefois pas de cette proposition qui contredit l’étude argumentée de Lacarra 1946. La prise de Tudèle est également datée de 1119 par Stalls 1995, 41 et 86 ; Lema Pueyo 2008, 136-142. Il est en tout cas incontestable que la charte de Tortose s’inspire de celle de Saragosse, à laquelle elle fait explicitement référence.
58. Selon le propos rapporté par Muñoz y Romero 1847, 415, n. 1. Sur J. A. Fernández : Abascal Palazón 2014.
59. Voir par exemple Burns 1999, 11-14 ; Jaspert & Kolditz 2014, 37, n. 161.
60. Termes partiellement identifiés par Muñoz y Romero 1847, 415-417.
61. Aux termes d’origine clairement arabe comme açofra, açuda, alguaçir, alfachi, alfondech, arrabal, metzchida, etc. s’ajoute l’expression latine volenti Deo dont on peut penser à bon droit qu’elle traduit ici la locution arabe in šāʾ ʾAllāh (“si Dieu le veut !”).
62. On se bornera à renvoyer à la récente synthèse de Moeglin & Péquignot 2017, assortie d’une très riche bibliographie.
63. Vaste bibliographie. Voir notamment, pour en rester aux relations diplomatiques entre les puissances musulmanes et les souverains chrétiens de la péninsule Ibérique : Giunta 1959 ; Dufourcq 1966 ; Masià 1989 ; Salicrú i Lluch 2007 ; Torra Pérez 2009 ; Ferrer i Mallol & Riu i Riu 2018.
64. Voir par exemple Mas Latrie, éd. 1866, 187, n° 4 (1278) ; 188-192, n° 5 (1313) ; 192-193, n° 6 (1339) ; 296, n° 9 (1308) ; 303-304, n° 12 (1313) ; 306-309, n° 14 (1314) ; Id., éd. 1872, 64, n° 35 (1335) ; 65, n° 36 (1344) ; Giménez Soler 2008, 88 (1296), 156 (1309), 291-292 (1350) ; Id., éd. 1909-1910, n° 4 (1300), 5 (1305), 8 (1309), 9 (1309), 11 (1310 ?), 12 (1313), 13 (1313), 15 (1314), 17 (1314), 18 (1315), 22 (1316), 23 (1316), 24 (1320), 25 (1322), 26 (1323), 27 (1323), 29 (1336), 30 (1350), 32 (1360) ; Masià, éd. 1989, 145 (1303), 155-156 (1302), 169-170 (1304), 176-178 (1304), 182-183 (1304), 315-316 (1308), 397-398 (1303), 399-400 (1304), 404-406 (1308), 407-408 (s. d.), 408-409 (s. d.), 428-430 (1309), 474 (1314), 477 (1314), 478 (1314), 486 (1315), 501-502 (1317), 502-503 (1317), 517-518 (1321), 519-520 (1322), 521-523 (1321), 532 (1322), 534 (1323), 535-536 (1323), 537 (1324), 538 (1324), 539 (1324), 541 (1325), 548 (1326), 550 (1326), 552 (1326), 571 (1324) ; Bresc & Rāġib 2011, 72-81.
65. Giménez Soler, éd. 1909-1910, n° 8, 12, 17, 24, 27, 30, 32 ; Bresc & Rāġib 2011, 72-81.
66. Mas Latrie 1866, 188-192, n° 5 ; 306-309, n° 14 ; Giménez Soler 1908, 155 ; Masià 1989, 548.
67. Voir par exemple Atiya, éd. 1938, 29-32, 36-41, 47-52, 57-60, 62-63.
68. Bresc & Rāġib 2011, 44-45, 72-73 et 79-80.
69. Sur cette œuvre : Branco 2001 ; Phillips 2001 ; Id. 2011.
70. David [1936] 2001, éd. 136 ; Nascimento 2001, éd. chap. 15, 108.
71. Díaz y Díaz 1977, 26.
72. Lacarra 1981, 92-94.
73. Voir supra, n. 54.
74. Ferrer i Mallol & Riu i Riu, éd. 2018, n° 21.
75. Giménez Soler 1908, 156 ; Id., éd. 1909-1910, n° 4, 5, 8, 9, 15.
76. Sur ces interrogations juridiques, voir Aillet 2010, 120. Sur la figure d’al-ʿUtbī et son œuvre juridique : Fernández Félix 2003.
77. Feliu & Salrach, éd. 1999, n° 776 ; Ferrer i Mallol & Riu i Riu, éd. 2018, n° 1 : Regina preclara vel gloriosa, domna Adalmus, honorificet eam Deus suus. Amicus fidelis, Gali, prolis Mugehid.
78. Valls Taberner 1923 ; Díaz y Díaz 1977, 26.
79. Sur l’emploi de la basmala en contexte chrétien, voir plus largement Aillet 2010, 190-191.
80. Dt 4, 39 ; Dn 2, 28 ; Ps 52, 3, etc. Cor. 67, 16-17.
81. Sur les relations diplomatiques entre la taifa de Denia et le comté de Barcelone au XI^e siècle : Bruce 2013, chap. 4, § 74-98 ; Vela Aulesa 2018, 132-137 ; Viladrich 2019.
82. Bruce 2013, chap. 4, § 32-33.
83. Proposition déjà formulée par Aurell 1995, 275 ; Bruce 2013, chap. 4, § 81.
84. On résume dans ce paragraphe l’argumentation développée dans Gallon 2020, 133 et 140-142.
85. Ce principe s’applique bien à la diplomatie islamo-chrétienne du Moyen Âge, comme le montrent plusieurs exemples relevés par Jaspert & Kolditz 2014, 25-27 ; Friedman 2018.
86. Lacarra 1981, 93, n° 1 : per Deum creatorem celi et terre et quatuor euangelia et sanctam Mariam Uirginem et duodecim apostolos et tremendum diem iudicii.
87. Ibid., 94, n° 2 : Iuro ego Almuctadir uille, per Deum qui fecit celum et terram mare et omnia que in eis sunt, et per legem quam tenent mozlemes, et per omnes iuras quas omnes gentes in Deo iurant, me non esse mentitum in nullo huius prescripti federis, quod si mentitus fuero in aliquo, perdam sensum et intellectum mentis mee, et carens legem gentis mee cum ira Dei Altissimi uadam ad Meka et non inde recuertar. On suit la traduction de Guichard 1990, 121.
88. Sur le sens du mot lex appliqué à l’islam dans les textes latins du Moyen Âge : Tischler 2015, 6-7.
89. Cor. 25, 59 ; 32, 4. Sur le parallélisme avec la Genèse : Masson 1967, 836, n. 54.1. Sur les emprunts du Coran à la tradition biblique, voir plus largement Platti 2005.
90. Les deux traités imposaient à l’émir seul le versement de lourdes parias : Lacarra 1981, 92-94. Voir aussi sur ces parias Negro Cortés 2017, 208-209 et 212-213.
91. Sur ces évènements : Lacarra 2000, 71-72 ; Lapeña Paúl 2004, 165.
92. Ledesma Rubio, éd. 1991, n°10 (1092) : pro destructione paganorum, Xristi inimicorum […] gentis incredule ritu, errorisque nefarii eliminata spurcitia.
93. Voir en général sur cette évolution Flori 2001. Sur le cas de la péninsule Ibérique : Henriet 2015 ; Isla Frez 2015 ; Sénac & Laliena Corbera 2018, 71-76.
94. Sur les conditions de capitulation des musulmans de Tudèle et Tortose, voir notamment Stalls 1995, 279-297 ; Maya 1999, 15-25 ; Virgili 2001, 68-72 ; Lema Pueyo 2008, 167-162.
95. Lema Pueyo, éd. 1990, n° 91 : Super nomen Dey iurarunt et super Filium Sancte Marie et per totos sanctos Dei iuravit rex Adefonsus et totos suos barones ; Ferrer i Mallol & Riu i Riu, éd. 2018, n° 21 : Et iuraverunt super hoc totum suprascriptum per Deum omnipotentem qui sunt omnia testimonia et per totos iuramentos de lege de mauros. Et iuravit comes et suos richos homines per Deum altissimum et per Ihesum Christum et per Sancta Maria et per IIII°^r Evangelia et per totos sanctos.
96. Lema Pueyo, éd. 1990, n° 91 : [Et si cadierit iura ad illo] moro contra christiano, non faciat alia iura si talem qualem debet facere ad suum morum secundum suam Zunam ; Ferrer i Mallol & Riu i Riu, éd. 2018, n° 21 : Et si cadigit iura supra mauro circa christiano, quod iuret sicut est in sua lege et non illos forcet per alia iura facere.
97. Lema Pueyo, éd. 1990, n° 245 : ad confusionem et maledictionem paganorum – destruat illos Dominus Deus.
98. Bofarull y Mascaró, éd. 1847-1910, vol. 4, n° 128 : rogamus monemus et exhortamur in Domino quatenus ad expugnacionem infidelium et inimicorum Crucis Christi viriliter accingamini et cum nobili viro Raimundo Barchinone comite pro defensione christiane fidei et tocius sancte ecclesie cum devotione proficisci nullatenus dubitetis. Voir sur la date de ce texte Virgili 2001, 45 ; Juncosa Bonet 2019, 154-155.
99. Sur ces choix de traduction, voir Bresc & Rāġib 2011, 39. Les deux versions sont éditées et traduites ibid., 72-81.
100. Voir les exemples cités supra, n. 64.
101. Mas Latrie, éd. 1866, 188-192, n° 5 ; 303-304, n° 12 ; Id., éd. 1872, 64, n° 35 ; Giménez Soler, éd. 1909-1910, n° 5, 17, 18, 25, 29 ; Masià, éd. 1989, 145, 155, 169, 176, 182, 315, 397, 399, 404, 407, 408, 428, 474, 477, 478, 501, 502, 517, 521, 538, 539, 541. Au regard du nombre de cas relevés, il semble réducteur d’imputer systématiquement ces traductions à la “fourberie” des traducteurs (s’ils sont juifs ou musulmans) ou à leur “aveuglement d’une servilité naïve” (s’ils sont chrétiens), comme proposent de le faire Bresc & Rāġib, 39.
102. Shalem 1996 ; Henriet 2003, 343-347 ; Rosser-Owen 2015.
103. Arco, éd. 1947, 429-430, n° 6 : meam hereditatem quam dedit mihi rex Petrus quem Deus salvet et benedicat amen.
104. Voir les exemples cités supra, n. 9.
105. Costa, éd. 1999, n° 28 (1080), 101 (1086) ; Menéndez Pidal, éd. 1919, n° 266 (1206) ; Gambra, éd. 1998, n° 168 (1102/1235) ; Hernández, éd. 1985, n° 309-311, 313, 314 (1211),
106. Mas Latrie, éd. 1866, 109-112, n° 3 (1181) ; 113-114, n° 4 (1188) ; 126-127, n°11 (1287) ; 153-155, n° 2 (1231) ; 196-199, n° 1 (1231) ; 203-206, n° 3 (1271) ; 211-216, n° 6 (1305) ; 217-221, n° 7 (1317) ; 232-237, n° 12 (1392) ; 244-249, n° 15 (1427) ; Id., éd. 1872, 70-72, n° 1 (1205-1218) ; 82-85, n° 7 (1302) ; Kedar 2008, 414 ; Rubio Micó 2020, 184 (1149), n°1 ; 186, n° 2 (1149).