Comment les déplacements sémantiques et anthropologiques, créés par le regard sur
les mythologies africaines, comme sur la littérature, entraînent-ils une représentation
autre du monde contemporain, impliquant un nouveau rapport à l’écosystème, et au tourisme
en particulier ? Cette question permettra d’investir une approche éco-esthétique,
à partir d’éco-narrations, en lien avec un « vivant », complexe à définir et à stabiliser.
Il s’agit aussi bien de considérer le « vivant » au sens biologique (définissant,
par exemple, animaux et plantes) qu’au sens métaphorique/propre (le fleuve est « vivant »
dans la culture sénégalaise, au sens propre comme entité pourvue d’intentionnalité,
tandis qu’il n’est dit « vivant » dans la culture européenne qu’en un sens figuré).
Nous procèderons à une analyse de contenu, des connotations symboliques (dans les
mythes et les croyances au Sénégal), à l’étude de l’énonciation et de la « perspective »
animale. Cela nous conduira à nous interroger sur la médialité (c’est-à-dire sur la
relation de l’être au monde, en posant un autre sens). S’agirait-il d’un nouveau paradigme
concernant l’action d’être vivant (Agamben 2013) ? Dans ce cas, de nouveaux gestes
seraient-ils nécessaires ?
Le corpus est composé de deux dimensions : les mythes et la littérature, ceux-ci révélant
la question de la médialité du vivant et du sens à lui donner. On observera les mythes
concernant l’eau, la terre, les animaux au Sénégal. Et, dans la littérature contemporaine,
seront examinés les textes d’Éric Chevillard. Il s’agit de reconsidérer le vivant,
sous différentes formes, afin de susciter une nouvelle relation à l’écosystème et
de transformer le sens, en excentrant l’humain.
esthétique du vivant ; savoirs; langage ; mythes et littérature ; Sénégal.
How do the semantic and anthropological shifts created by looking at African mythologies,
as well as literature, lead to a different representation of the contemporary world,
implying a new relationship with the ecosystem and tourism? This question will allow
us to take an eco-aesthetic approach, based on eco-narratives, in connection with
« living things », a notion that is complex to define and stabilize. We need to consider
« living » both in the biological sense (defining animals and plants, for example)
and in the metaphorical/prophetic sense (the river is « living » in Senegalese culture,
in the literal sense, whereas in European culture it is only said to be « living »
in a figurative sense). The difference in cultures explains the variety of meanings
of the word « vivant ».
We will carry out an analysis of content, a study of symbolic connotations (in myths
and beliefs in Senegal), a study of enunciation and « the animal perspective ». This
leads us to question mediality (i.e., the relation of the being to the world, by positing
another meaning). Could this be a new paradigm for the action of being alive (Agamben
2013)? If so, would new gestures be necessary?
The corpus is composed of two dimensions: myths and literature, the latter revealing
the question of the mediality of the living and the meaning to be given to it. We’ll
be looking at myths about water, land and animals in Senegal. And, in contemporary
literature, texts by Éric Chevillard will be looked at.
The aim is to reconsider the living, in different forms, in order to foster a new
relationship with the ecosystem and transform meaning, by excentering the human.
Aesthetics of the living; Knowledge; Language; Myths and literature; Senegal.
« La vie, c’est un coup de dés nécessairement vainqueur »
Gilles Deleuze, Claire Parnet Dialogues, p. 14-19
Introduction
Par cette publication nous souhaitons croiser nos regards, en littérature (Bloch 2021) et en communication et médialité (Pascal 2019), sur le déplacement du sens du vivant en raison de représentations postmodernes de la catégorie nature/culture (Descola 2005).
Comment ces déplacements sémantiques et anthropologiques entraînent-ils une représentation différente du monde contemporain ? Comment cela agit-il, par exemple par la langue, sur les représentations touristiques d’un territoire local ? Cela nous permettra d’investir une éco-esthétique, en lien avec un « vivant » (participe présent et non unité nominale), complexe à définir et à stabiliser.
Nous faisons ainsi l’hypothèse que ces nouvelles représentations et perceptions du vivant et des vivants percutent notre pensée dans ses notions de progrès et d’individualité, héritières du XVIIIe siècle, et remettent en cause l’exploitation du vivant par les techniques qui visaient à augmenter le potentiel humain, notion prégnante dans le mouvement d’industrialisation du XIXe siècle. Ces paradoxes perdurent au XXIe siècle.
Ceux-ci sont explicités par Citton et Loty (2009) dans « Penser ensemble les rapports entre individus et communautés à l’époque des Lumières. Dix-huitième siècle ». Cet article, écrit comme entrée de dictionnaire, met en valeur des pensées qui pouvaient ne pas être perçues par les auteurs reconnus et le plus souvent cités du XVIIIe siècle.
À l’entrée « Vingt-et-unième siècle » du dictionnaire, nous retrouvons les questionnements qui ont étayé cet article : agencement du singulier et du collectif, mise en tension entre solutions marchandes et imaginaire libérateur, en lien avec l’individualité humaine revendiquée :
Tandis que se répandent dans les médias des appropriations primaires et stéréotypées des « Lumières », réduisant la « Modernité » à une opposition simpliste entre la citoyenneté égalitaire rêvée par Jean-Jacques Rousseau et le marché libre inspiré d’Adam Smith, entre l’étatisme jacobin et le moralisme kantien, il nous semblait important d’inviter des « spécialistes » du 18e siècle à mobiliser leurs connaissances précises de cette époque pour faire voir quelques-unes des nuances, des richesses, des contradictions et des complexités qui en travaillent la pensée et les pratiques institutionnelles. (Citton, Loty 2009)
La notion de conscience individuelle est ici reprise et travaillée à l’aune de ce qui pourrait, au XXIe siècle justement, la rendre vivante en n’opposant pas efficience humaine et conscience individuelle, ni travail humain et immersion parmi les autres vivants.
Par conséquent, dans cet article notre questionnement est : comment les déplacements sémantiques et anthropologiques, créés par la littérature française et par les mythologies africaines, entraînent-ils une représentation nouvelle du monde contemporain, impliquant un nouveau rapport des humains à l’écosystème et au tourisme ?
Cela nous permettra, à la suite d’Augustin Berque dans « Entendre la terre. À l’écoute des milieux humain » (2022), de reconsidérer les différents milieux du vivant en révélant l’organisation d’un écosystème complexe afin d’appréhender ce milieu humain, à partir de « l’intérieur de l’homme », selon les préceptes de Watsuji Tetsurô, dans « Fûdo, le milieu humain (tr. fr. 2023) ».
Nous proposons en première partie un cadrage général et pluridisciplinaire afin de définir le corpus double : mythes et littérature. Elle sera dédiée au cas d’étude littéraire et touristique et à son cadre méthodologique spécifique. La deuxième partie nous permettra d’envisager, selon la pensée de Berque, une autre relation au monde, comme « éco-esthétique du vivant et des milieux » (il s’agit d’une intermédialité élargie), et enfin comme altérité, avec une nouvelle grammaire corporelle.
Problématique et cadrage général en pluridisciplinarité
Cette question primordiale du « vivant » nous permet d’investir une approche éco-esthétique, à partir d’éco-narrations. La notion de « vivant » est complexe à définir et à stabiliser. Nous comprenons sous ce terme à la fois les animaux, les plantes et, même, le vivant en un sens métaphorico/transcendant lorsqu’il désigne une entité comme un fleuve. Une telle définition est dérivée de Descola (2005) qui refuse la dichotomie ancienne nature/culture. Nous conjuguerons la recherche sémio-littéraire avec une exploration de la dimension esthétique des réalités de l’environnement (particulièrement en Afrique), permettant de redéfinir une « écologie », c’est-à-dire une mise en récit de procédures actives et ouvertes d’engagement dans et pour l’environnement. L’écologie se définit, selon l’Encyclopédia Universalis, comme « Science ayant pour objet les relations des êtres vivants (animaux, végétaux, micro-organismes) avec leur environnement, ainsi qu’avec les autres êtres vivants ».
Notre propos, par les deux corpus présentés, sous forme d’analyse de contenu, en littérature, et en territoire touristique, cherche à appréhender l’engagement de l’humain en lien avec son écosystème.
Cela nous conduit à nous interroger sur la médialité et plus particulièrement sur « le corps médial » défini par Berque, dans « Entendre la Terre, À l’écoute des milieux humains » (2022). Il s’agit d’appréhender la relation de l’être au monde, technique et symbolique, en proposant un autre sens, voire une autre sensibilité à l’altérité (« Le retour à la terre », p. 120). Il est question de reconsidérer le vivant, sous toutes ses formes, afin de susciter une nouvelle relation à l’écosystème et de transformer le sens, en excentrant l’humain.
Le corpus est composé de deux dimensions : les mythes et la littérature, ceux-ci révélant la question de la médialité du vivant et du sens à lui donner.
Mythes et Littérature
Nous observons, dans la littérature contemporaine, quelques textes d’Éric Chevillard. Puis, nous analyserons les mythes concernant l’eau, la terre, les animaux au Sénégal, et leur rapport au tourisme dans les parcs nationaux protégés sous label Unesco, celui des oiseaux de Djoudj (PNOD) et le Delta du Saloum (DS).
Le vivant et son sens dans l’esthétique contemporaine. Discussions et paradoxes
Dans Du Hérisson (2002), ou bien dans Oreille rouge (2005) d’Éric Chevillard, l’énonciateur-auteur s’adresse au lecteur pour lui narrer sa vie, tout en imputant à d’autres vivants animaux une intentionnalité, fût-elle hypothétique. La métaphore animale semble enjamber la distinction interspéciste. Mais adopter la perception animale, c’est tenter de quitter la centration sur l’homme, pour se couler dans celle des vivants qui l’entourent, dans la perception d’un monde ordinairement invisibilisé.
Du Hérisson, publié en 2002, se révèle étrangement précurseur. Il n’est pas question d’animisme (projection d’une âme dans les éléments naturels), mais d’anthropomorphisation des bêtes ou d’animalisation de l’homme. Le locuteur-narrateur trouve, un jour, sur sa table de travail un hérisson. L’animal, arrivé sur son bureau sans que l’auteur y prenne garde, métaphorise sa difficulté à être et à écrire. Il est un bon modèle de sa propre vie. S’apprêtant à écrire son autobiographie, le narrateur est alors obligé de faire le détour par une comparaison risible entre son caractère et celui du hérisson.
Mais Chevillard fustige surtout l’étrange relation des hommes aux animaux, faite d’utilisation : « J’ai lu dans un dictionnaire que le lévrier afghan était utilisé comme chien d’agrément. Comment s’y prenait-on pour utiliser un chien de cette façon ? » (29). Manière comique de tancer l’humain dans son rapport au vivant transformé en pur outil (« utiliser »).
Ailleurs, dans L’Auteur et moi (2012), c’est à l’auteur d’« utiliser » le rapport de l’animal au monde, pour en adopter la manière d’être. Il se coule dans le vécu d’une fourmi. Ayant commis un acte délictueux en tant qu’humain, il emprunte l’allure lente du déplacement de la fourmi, dont il suit le tempo. L’humour donne à penser ce que pourrait être un geste humain, une fois diminué de son allure et de son but. L’auteur nous entraîne ainsi vers une nouvelle sensibilité au monde, à un corps saisi d’un rythme au vécu alenti, à ce que serait une autre société.
Cependant, le narrateur-locuteur ne présente pas une naïveté telle qu’il croie en un éventuel irénisme de la nature. La violence des vivants animaux est bien signalée.
Mais je n’ignore pas que [le hérisson] a, lui aussi, des ennemis […] Le sanglier le piétine, l’éventre puis l’éviscère, s’il le pouvait, il torturerait sa fille. […] Car le hérisson naïf et globuleux […] dès qu’il sent qu’un danger approche, s’arrête net et se recroqueville, cela en effet suffit avec la fouine. / Mais le semi-remorque s’en moque. (96)
Un camion possède une violence bien supérieure à celle des animaux. L’homme est à son tour réifié : il devient le « semi-remorque » et c’est lui qui est ravalé au rang d’objet utilitaire et dangereux. D’ailleurs la manière animale d’échapper à la prédation donne des idées à notre héros parfois asocial. Aussi se caparaçonne-t-il sous une peau de bête pour se soustraire aux hommes :
J’enfilerai un manteau fait de peaux de hérissons naïfs et globuleux cousues […] pour éviter que mes cousines m’invitent à danser, quand c’était la fête, et que mes oncles distraitement, ayant oublié mon prénom, en guise de salut me tapotent la tête. (95)
L’humanité, donc, peut se rêver animale pour échapper aux injonctions sociales. L’animal devient critique de la vie sociale humaine ; l’animalité permet d’échapper aux injonctions de l’utilité, aux valeurs d’usage, elle représente un autre rapport au monde, celui de la possible lenteur et de la non intentionalité. Cette fable de Chevillard donne une leçon. En empruntant les catégories de Greimas et Fontanille (Sémiotique des passions, des états de choses aux états d’âme, 1990) ou celles d’Herman Parret (Les Passions. Essai sur la mise en discours de la subjectivité, 1986), la sémiotique du continu permet de désigner la thymie animale comme celle d’un être au monde qui viserait le pouvoir-être ou le continuatif. Ce tempo se révèle opposé à celui de l’humain, orienté vers l’inchoatif (le projet) ou le terminatif (le résultat). Tandis que l’animal ne ralentit ou n’accélère que pour sauvegarder sa vie d’un danger ou pour chasser (par impulsivité au sens de Zilberberg), l’homme cultive un vouloir-faire épuisant, lance des projets (inchoatif) et veut leur accomplissement.
En outre, Chevillard montre, dès 2002, la menace écologique que fait peser l’humain occidental sur le monde. « Oreille rouge », personnage éponyme du livre dédié au voyage du héros au Mali, montre les bénéfices écologiques qui sont les corollaires des mythes africains :
l’animisme […] émanait incontestablement d’une grande sagesse politique. […] Le bosquet était-il habité par des esprits ? En tout cas, nul ne se serait risqué à tronçonner ses essences rares et précieuses (p. 156).
Les interdits maliens liés au respect du vivant, s’ils semblent anthropomorphiques, sont en réalité d’une sagesse supplémentaire. Ils respectent l’environnement. Deux manières d’attirer l’attention sur le vivant non humain sont donc données par Chevillard : nous en faire adopter le vécu ou nous montrer la menace qui pèse sur lui. La seconde est une dénonciation politique, tandis que la première nous offre une expérience altérante obligeant à penser d’un autre point de vue (animal ou végétal) et qui, à terme, par l’« aesthesis », offre un rapport au monde non anthropocentré.
Pour des approches durables qui respectent la diversité culturelle et écologique, tout en montrant les différences entre l’Europe et l’Afrique, nous proposerons désormais que cette analyse littéraire puisse trouver un écho dans une étude sur la narration et l’éco-narration, dans les mythes concernant l’eau, la terre, les animaux, même lorsqu’ils sont transposés en contexte touristique.
Cas d’étude, éco-narrations et rapport à l’environnement vivant : le fleuve Sénégal, un capital culturel et sensible en question
Le fleuve Sénégal est un écosystème unique, mais aussi un lieu de mémoire et d’imaginaires collectifs. Cette partie explore les éco-narrations et leur capacité à humaniser les relations avec l’environnement à travers une approche sémiotique et humaniste. En nous appuyant sur les récits oraux, les symboles et les pratiques culturelles liés au fleuve, nous analysons comment ces narrations peuvent reconfigurer le rapport entre les communautés locales et leur environnement vivant, tout en ouvrant des perspectives pour un tourisme plus humain et durable :
Le fleuve (mâyo) est le cours d’eau le plus grand et le plus important des pêcheurs
soubalbé. Il ne sert pas seulement de lieu où le Thiouballo déploie ses connaissances
en matière de pêche, c’est aussi l’endroit où il montre sa dextérité, son courage
et l’efficacité de son lien avec le monde invisible par le biais des affrontements
avec les crocodiles et les hippopotames.
Omar Djibi Ndiaye (2021), « Les Peuls de l’eau : savoir et littérature », dans L’Ouest Saharien, 2021/1, Vol. 13-14.
En effet, le fleuve Sénégal, avec ses 1 800 kilomètres d’eaux vives, relie des territoires, des cultures et des histoires. Il est bien plus qu’un simple cours d’eau : il est un espace de vie, un tissu de récits et une source d’identité.
Cette partie adopte une approche sémiotique pour analyser comment les narrations liées au fleuve humanisent les rapports à l’environnement. En prenant appui sur les travaux de Christian Metz et de Jacques Fontanille, combinés aux perspectives africaines d’Amadou Hampâté Bâ et de Cheikh Anta Diop, nous mettons en lumière les signes et les symboles qui font du fleuve une entité vivante et signifiante. Dans une perspective sémiotique, le fleuve peut être interprété comme un texte où chaque symbole, chaque nom et chaque pratique raconte une histoire. Les récits traditionnels oraux, tels que ceux évoquant les génies du fleuve ou l’hippopotame mystique Maliba, inscrivent le fleuve dans un réseau de signes. Selon Metz (1968), ces narrations suivent une grammaire sous-jacente, révélant une structure où l’humain et le non-humain coexistent en harmonie. Les symboles, comme les toponymes tels que « Podor », traduisent une relation fonctionnelle et spirituelle avec l’environnement. Les mythes autour du fleuve fonctionnent comme des cadres interprétatifs qui donnent un sens aux pratiques écologiques. Par exemple, les offrandes aux génies avant la pêche illustrent une forme de « diplomatie écologique », où les humains n’exploitent pas la nature mais collaborent avec elle. Cheikh Anta Diop (1955), dans ses travaux sur les civilisations précoloniales africaines, met en avant cette interdépendance, rappelant que « la nature, dans ces sociétés, est toujours perçue comme un partenaire, jamais comme une simple ressource ». Dans son livre Les fondements culturels, techniques et industriels d’un futur État fédéral d’Afrique noire, les éco-narrations humanisent le fleuve en le dotant de caractéristiques anthropomorphiques. Les récits oraux le présentent comme un être vivant, protecteur mais aussi exigeant. Ces narrations suscitent des émotions fortes (respect, crainte, gratitude) qui influencent les comportements écologiques des communautés riveraines.
Baptiste Morizot (2016) décrit ce rapport comme une « diplomatie des vivants », où les humains négocient leurs interactions avec le non-humain dans une dynamique de cohabitation respectueuse. Ces sentiments, comme le respect des crocodiles, perçus à la fois comme des protecteurs et des prédateurs, renforcent les pratiques durables. Par exemple, la régulation des pêches selon les cycles naturels montre une connaissance écologique approfondie, où chaque être – humain ou non – possède une dignité intrinsèque et une valeur dans l’écosystème. Ces savoirs sont souvent transmis oralement, par des récits qui mêlent histoire et spiritualité. Le tourisme peut tirer parti de ces éco-narrations pour offrir des expériences immersives et éthiques. Les circuits guidés, où les visiteurs écoutent les récits des anciens, permettent de valoriser le patrimoine immatériel tout en sensibilisant à l’importance écologique du fleuve. Les guides locaux jouent ici un rôle central en tant que médiateurs culturels et écologiques.
Perspectives de gestion durable des ressources
| Perspective | Description | Exemple/Implémentation |
| Intégration des Savoirs Locaux | Incorporation des récits traditionnels et des rituels locaux dans les politiques environnementales pour sensibiliser et mobiliser les communautés locales autour de la préservation de leur environnement. | Au Sénégal, intégrer les récits traditionnels dans les politiques environnementales pour renforcer la gestion des ressources naturelles. |
| Inclusion des Voix Communautaires | Donner une voix aux communautés riveraines dans les processus décisionnels, reconnaissant leurs pratiques traditionnelles de gestion des ressources fondées sur des siècles de connaissance écologique locale. | Les méthodes traditionnelles de pêche et d’agriculture le long du fleuve Sénégal, adaptées aux cycles naturels de l’écosystème fluvial, peuvent offrir des modèles durables de gestion des ressources. |
| Approches Culturellement Sensibles | Conception de politiques environnementales prenant en compte les valeurs et croyances culturelles, co-création de solutions avec les communautés locales en intégrant leurs perspectives et en respectant leurs pratiques culturelles. | Préserver les sites sacrés le long des fleuves, souvent des refuges importants pour la biodiversité. |
| Diplomatie des Vivants | Considérer les interactions avec les autres êtres vivants comme des négociations respectueuses entre différents acteurs de l’écosystème, reconnaissant les fleuves, forêts et animaux comme des partenaires actifs dans la co-construction d’un environnement partagé. | Les cérémonies traditionnelles sont intégrées dans les pratiques de gestion des ressources. |
| Écologies de l’Attention | Cultiver une attention profonde et respectueuse envers les autres formes de vie, développer une gestion attentive des ressources fluviales pour inclure la protection des habitats critiques et la régulation des activités humaines pour minimiser les perturbations écologiques. | Protection des habitats critiques pour les poissons et les oiseaux le long des fleuves, régulation des activités humaines pour minimiser les perturbations écologiques. |
| Modèles Biologiques | Utiliser des modèles pour comprendre les dynamiques des écosystèmes fluviaux, analyser les interactions entre les espèces de poissons et leurs habitats pour développer des stratégies de gestion soutenant la résilience de l’écosystème fluvial face aux perturbations anthropiques et climatiques. | Analyser les interactions entre les espèces de poissons dans le fleuve Sénégal pour développer des stratégies de gestion soutenant la résilience de l’écosystème fluvial. |
Un « tourisme responsable » implique une co-création entre les acteurs locaux et les visiteurs. Par exemple, des ateliers sur les rituels d’offrandes ou la fabrication d’outils traditionnels de pêche pourraient enrichir l’expérience, tout en respectant les valeurs locales. Les récits, comme celui de l’hippopotame Maliba, peuvent servir de ponts culturels entre les touristes et les communautés. Les éco-narrations, en humanisant les relations avec l’environnement, offrent une voie pour construire un futur où la durabilité s’inscrit dans le respect des êtres et des histoires. Intégrer ces récits dans des initiatives touristiques éthiques pourrait transformer le fleuve en un modèle vivant de cohabitation harmonieuse entre l’humain et le non-humain.
Autre relation avec le vivant par l’éco-narration avec approche éco-esthétique par le sensible
Les perspectives philosophiques de Bruno Latour et de Philippe Descola nous aident à reconsidérer les relations entre les humains et les autres formes de vie. Latour, par son concept de « Gaïa », propose de voir la Terre comme un acteur avec lequel nous devons cohabiter de manière responsable.
De ce fait, la valorisation de formes harmonieuses de coexistence entre les humains et les autres formes de vie devient une composante clé de notre vision pour une gestion durable des ressources naturelles. Cette approche repose, en effet, sur la reconnaissance de la subjectivité et des droits des non-humains, comme le proposent Baptiste Morizot et Yves Citton. L’analyse sémiotique des récits, des symboles et des pratiques culturelles, inspirée par Christian Metz (1968, 1972), ou Jacques Fontanille et Nicolas Couegnas (2018), permet de déchiffrer les significations profondes et les stratégies de conservation qui sont alignées avec les valeurs et les croyances locales.
C’est pour cela que notre dernière partie s’ouvre sur une question : comment l’éco-critique et l’éco-poétique transforment-elles le regard sur les vivants et comment pourraient-elles modifier la compréhension du « sensible » ? Le sensible est défini pour nous, selon les travaux de Berque. La notion « d’aisthesis / esthétique » présente deux sens : le premier est la grammaire du beau, et le second est le « sensible », prenant en considération, de fait, la dimension éthique qui englobe ces deux dimensions de l’esthétique.
Comment cette « médialité » (ce qui relie l’être au monde par un sens posé) pourrait-elle être renouvelée en créant un nouveau paradigme concernant l’action d’être vivant ? De nouveaux gestes compréhensifs seraient-ils nécessaires ?
Dans cette perspective, la notion du vivant en tant que participe présent pourrait vraiment signifier conscience accordée à tout vivant sur notre terre, en sachant que notre relation à la nature est dépendante de notre culture.
Descola, quant à lui, avec sa distinction entre les ontologies naturaliste, animiste, totémiste et analogiste, nous permet de comprendre comment différentes cultures perçoivent la nature et interagissent avec elle. Ces perspectives peuvent guider le développement de politiques de gestion des ressources qui sont sensibles aux divers cadres de pensée culturelle.
Pour mieux appréhender le paradigme fondateur posé par Descola et renouvelé par Berque et Morizot, concernant une anthropologie comparative des rapports entre humains et non-humains, nous nous proposons d’envisager trois dimensions d’exploration pour dynamiser la puissance d’agir de l’humain.
Les trois dimensions envisagées sont les trois sensibles possibles, avec leurs significations :
-
Le sensible comme éco-esthétique du vivant et des milieux ;
-
Le sensible comme autre relation au monde : une intermédialité élargie ;
-
Le sensible comme altérité : une nouvelle grammaire corporelle.
Le sensible comme éco-esthétique du vivant et des milieux
On parle désormais d’esthétiques au pluriel, personnelle, corporelle, industrielle,
paysagère ou encore architecturale. Ces réalités plus ou moins nouvelles, dont la
perception est transformée par les médias, conduisent à envisager l’existence de « territoires
esthétiques » comme autant de situations au droit desquelles le jugement esthétique
est incessamment invité à se renouveler […].
X. Lagurgue, « L’éco-esthétique du vivant, Nouveau territoire esthétique », 2017.
Cette réflexion présente une pensée écologique d’interactions complexes entre individu et collectif, croyances et technologies :
À l’instar de Félix Guattari qui élargissait la pensée écologique traditionnellement issue des sciences naturelles à trois écologies qui s’interagissent et se complètent, écologies individuelles, écologies collectives, écologies techno-environnementales, l’éco-esthétique, considère les appréciations non plus rationnelles (logos) mais sensibles, attachées à l’habitat. L’éco-esthétique vient compléter l’écologie dans la connaissance des relations du vivant à son habitat (Lagurgue 2017).
L’éco-esthétique exige donc un repositionnement en pensée et en action, en choisissant pour empan les appréciations sensibles, conséquences d’expériences pouvant nous amener à distinguer esthétique anthropocentrée et esthétique écocentrée (Lagurgue 2017).
Car la notion d’esthétique relève de plusieurs champs lexicaux :
Dans la culture occidentale, depuis l’invention du terme, « aesthetica » par Alexander Gottlieb Baumgarten en 1750, l’esthétique concerne une partie de la philosophie qui se définit comme la science du sensible. […] Elle se donne notamment pour objet l’étude de la sensibilité artistique et la définition du beau. La Critique du jugement de Kant et L’Esthétique de Hegel ont façonné la pensée du XVIIIe et du XIXe siècle en affirmant la supériorité des choses de l’esprit sur celles de la nature. […] Selon les époques et les écoles, la notion d’esthétique mobilise à proportion variable les caractéristiques propres de l’objet perçu et les raisons qui président à son appréciation. Ces raisons varient en fonction des milieux qui les conditionnent, qu’il s’agisse de milieux sociaux ou naturels, mais aussi en fonction des sens convoqués par la situation de perception, en immersion physique dans la réalité environnante ou, par exemple, face à la réalité virtuelle d’un écran d’ordinateur. Dans son interprétation la plus contemporaine, l’esthétique se dégage de l’idée du beau comme qualité intrinsèque de l’objet et caractérise l’expérience du sujet percevant. (Lagurgue 2017).
Ainsi, une éco-esthétique aurait le mérite de faire voir autrement l’environnement et de renouveler l’approche du monde, mal nommé « extérieur ». Elle permettrait de travailler notre perception du monde en la renouvelant, comme les Sénégalais qui interagissent avec les fleuves, ou les personnages de Chevillard, qui prennent modèle sur les animaux pour changer leurs actions.
Ceci assure la concrétisation de la pensée de Berque sur la mésologie. La mésologie ne serait donc pas une science d’objets scientifiques, mais une science de relations historiques, culturelles et évolutives de l’humain avec son milieu propre. Cela nous oblige à réfléchir sur ce qui est intérieur et extérieur à l’homme, sachant que la perception que nous avons de l’environnement en tant que milieu peut nous empêcher d’appréhender ce qui est intérieur à nous et ce qui peut faire écho en un autre de tout type. Des dimensions en responsabilité et en éthique d’une autre relation au monde sont dès lors à reconsidérer.
Le sensible comme autre relation au monde : une intermédialité élargie, avec une éco-critique revendiquée
Pour reconsidérer le vivant, sous toutes ses formes et susciter une nouvelle relation à l’écosystème, en transformant le sens par l’expérience, Yves Citton nous propose une écocritique dans son article « Immédialité intra-active et intermédialité esthétique », n° 63, 2016.
Les définitions habituelles de l’intermédialité et de l’interactivité présupposent de confortables séparations : il y a des sujets humains (artistes ou spectateurs) qui font porter leur attention sur des objets esthétiques (images, textes, sons) – les questions étant de savoir si ces objets passent d’un médium à l’autre (inter-médialité) et si les sujets spectateurs sont reconnus comme jouant une part active dans la production desdits objets (inter-activité). Dans tous les cas, on est dans un entre-deux qui postule et respecte une certaine extériorité séparant la sphère des objets de celle des sujets. […] Même si l’on parle d’entre-deux (inter-), l’œuvre reste sagement d’un côté, et nous de l’autre. J’aimerais réfléchir ici à une autre forme d’intermédialité et d’interaction – où ce sont nous, les sujets humains, qui sommes dans l’espace inter-médiaire. Nous n’y sommes plus en face d’images à produire ou à contempler, nous ne sommes plus devant des media qui entremêlent leurs différences génériques : nous sommes dedans, immergés dans les circulations médiatiques – in medias res mediaticas – dans un état à la fois parfaitement banal et parfaitement traumatique d’immédialité.
Bien que Citton ait construit sa définition de l’intermédialité à partir de la réception des médias artistiques, nous nous permettons de transposer ici sa définition à notre rapport au monde, et à l’écosystème général : il faudrait tenter une immersion dans le monde des vivants, sans séparer le milieu des interactions entre humains, animaux, végétaux et êtres, en général. Envisager l’intermédialité esthétique nous amène à concevoir autrement l’être au monde en nous entraînant à investir l’entre-deux dont parle Citton et donc à approfondir « l’espace intermédiaire » entre tout milieu et l’humain.
(Catherine Pascal, Le Patrimoine comme moteur de régénération urbaine et rurale, 2018).
Cette expérience sensorielle crée in fine le sens, justement par entrelacement de sons, de sensibles multiples, d’autres manières de vivre le corps et, par conséquent, cette expérience nous ouvre à de nouvelles appréhensions des formes plurielles du vivant.
Le sensible comme altérité : Nouvelle grammaire corporelle
Le XVIIIe siècle, selon Vigarello, dans « Le Sentiment de soi. Histoire de la perception du corps, XVIe-XXe siècle, p. 52-72 s’ouvre à une « sensibilité générale » :
Mais c’est au XXe siècle que la notion de sensible s’ouvre plus. […] La littérature en est le meilleur
exemple. […] C’est l’ensemble du corps cette fois, son imprégnation globale, qui
est censée, point par point, accompagner le sensible. Échange mutuel, et toujours
recommencé, entre un organisme et son milieu. La perception d’une nouvelle « profondeur »
s’est imposée avec le XXe siècle. Les constats se sont multipliés. Un terme inédit révèle le changement : celui
de « sensibilité générale ».
G. Vigarello [2014]. Chapitre 9. L’extension illimitée du sensible. Dans Le Sentiment de soi : Histoire de la perception du corps XVIe-XXe siècle, p. 165-181.
Partant de cette sensibilité nouvellement acquise au XVIIIe siècle et développée au XXe siècle, nous proposons d’aller au-delà en mettant les corps humains en résonance avec ceux d’autres vivants, par cette sensibilité qualifiée de « générale » par l’historien G. Vigarello.
Ainsi, la sociologue Cécile Charlap, par un travail sur les micro-sensations possiblement exprimées-imprimées par nos corps et non repérables instinctivement, nous permet de mieux appréhender ce qu’elle nomme « apprentissage d’une grammaire corporelle », c’est-à-dire d’un corps vécu en intériorité sensible avec les autres vivants :
Ce que l’autrice [Cécile Charlap] décrit avec pertinence [comme une grammaire corporelle,
2015, p. 129], c’est le parcours qui conduit de représentations collectives plus ou
moins partagées à une sensation subjectivement éprouvée, par l’intermédiaire d’une
formation de l’attention (voir aussi Le Breton 2013 [1990], p. 209-223). Sur ce point,
l’entrée par les « sensibilités » s’avère d’un intérêt majeur, car elle force à préciser
le type d’expérience auquel on se rapporte. […] La notion de « sensibilité » permet
ainsi d’englober à la fois l’ensemble des émotions, des sentiments, des affects et
des percepts qui constituent notre existence « corporelle ».
Chamois C., Deluermoz Q., Mazurel H., « Sensibilités : entre histoire et anthropologie »,
revue L’Homme, 2023.
La mentalisation humaine serait à réguler autrement en prenant plus en considération nos perceptions physiques.
Conclusion
À notre question introductive, « Qu’est-ce qui engage le plus efficacement et dans la durée, une communauté en prenant le vivant comme porteur de sens ? », nous pourrions dès lors répondre en investissant plus la sensibilité comme expérience révélatrice d’une autre représentation de l’altérité et de l’unité de notre écosystème.
Cela est rendu possible par une aptitude à l’immersion, justement vivifiée par la littérature, et les mythes, et par la reconsidération du verbe et du geste concernant tous les éléments du Vivant.
Cette perception esthétique, non uniquement idéologique mais aussi quotidienne, par le recours à la sensibilité et à sa dimension éthique, nous permet d’instaurer un profond contact avec le monde extérieur par l’accès à l’intérieur de nous-mêmes et des autres vivants.
Emily Brady, philosophe spécialiste d’esthétique environnementale, s’engage et nous engage justement dans une réflexion conceptuelle, théorique et politique dessinant une éthique et une esthétique environnementales aux formes élargies (médias inclus).
Ainsi, notre relation au vivant serait plus étendue. Cette dimension plus écosystémique est caractéristique des pensées de Patricia Limido, « Qu’est-ce qui est esthétique dans l’esthétique environnementale ? », Nouvelle revue d’esthétique, 2018, p. 75-86) :
Il n’y a pas de limite à notre environnement, dès que nous bougeons, il bouge avec nous et change, mais il n’a pas de fin. Enfin, l’objet esthétique que peut être l’environnement n’est pas « cadré », ni dans le temps ni dans l’espace comme le sont les œuvres, et il est toujours relatif au point de vue que nous avons sur lui […]. L’appréciation esthétique étant alors une expérience sensorielle où il s’agit d’activer un mode de communication immédiat avec le milieu, où réciproquement le sujet fait aussi l’épreuve de lui-même.
Le lien entre l’écosystème environnemental et tous les corps des vivants se ferait alors plus aisément : E. Brady et P. Limido rejoignent ainsi la perception de B. Morizot dans Manières d’être vivant. Enquêtes sur la Vie à travers nous. Celui-ci spécifie de facto le changement paradigmatique qui nous mobilise aujourd’hui en tant qu’humain :
La crise écologique [est révélatrice] d’une crise de la sensibilité. C’est aussi une crise des vivants […]. Mais c’est aussi une crise d’autre chose, de plus discret, et peut-être plus fondamental. Ce point aveugle, j’en fais l’hypothèse, c’est que la crise écologique actuelle, plus qu’une crise des sociétés humaines d’un côté, ou des vivants de l’autre, est une crise de nos relations au vivant (Morizot 2020, p. 20).
La crise que nous vivons est celle de notre relation et de notre compréhension du Vivant, en nous et hors de nous. Ce défi est assurément vital pour notre humanité.
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