Humains, milieu et société :
des mythes à la diplomatie du vivant

Introduction

Pour approcher la thématique du Vivant, nous nous sommes intéressés à la manière dont une sémio-anthropologie peut questionner et rendre compte des relations des humains au « vivant », c’est-à-dire à la fois au milieu qui les entoure et aux autres êtres qui l’habitent. Puisque l’ethnologie a déjà largement montré la pertinence des mythes pour un tel projet (Frazer 1969 [1930], Lévi-Strauss, 1964 ; Haudricourt 1962;  Descola 1986), nous avons choisi d’examiner comment les mythes des origines du monde ou du feu mettent en évidence la manière dont différentes cultures « pensent le vivant » et intègrent les paysages, les plantes et les animaux dans leurs représentations et pratiques sociales. Notre objectif est de dégager quelques « leçons » théoriques des mythes, dont les mécanismes sémiotiques permettront d’approcher la conception du « vivant », et des relations entre les humains et le milieu qui s’instaurent dans les mythes, et au-delà, dans les pratiques quotidiennes d’une société donnée. Les réflexions menées chercheront à tracer quelques pistes en faveur d’une « diplomatie du vivant » susceptible de prolonger ces analyses aux discours contemporains sur l’environnement.

En amont de notre proposition, il est à souligner que l’étude des mythes est une entreprise complexe et d’ampleur, comme en témoignent les travaux de Lévi-Strauss, qui a nécessité pas moins de quatre volumes pour le réaliser. Les limites méthodologiques de la démarche, auxquelles notre travail ne peut se soustraire, concernent d’abord l’insuffisance d’un mythe donné, seul, pour caractériser un rapport particulier au « vivant ». En effet, un mythe donné ne recouvrant jamais la totalité des relations au vivant, il est donc nécessaire d’en mobiliser plusieurs pour une même société. Ensuite, si les mythes permettent de dégager des positions, des rapports narratifs, symboliques importants pour comprendre les univers de valeurs qui les sous-tendent, ils ne témoignent pas seuls du vécu concret et du « rapport quotidien » au vivant, ils doivent donc être complétés par autres matériaux (rituels, pratiques…).

Ainsi, pour mener à bien la réflexion qui suit, nous avons consulté un corpus d’environ 200 mythes, dont 120 mythes des origines parmi lesquels nous avons sélectionné un petit nombre où apparaissaient plus clairement les relations humains-vivant. Ces derniers ont été complétés par quelques mythes ponctuels de l’origine du feu, de la chasse ou de l’agriculture pour affiner les analyses et relier les récits avec le vécu concret, « rapport quotidien » au vivant.

Pour satisfaire nos perspectives épistémologiques de généralité, propre à l’ambition anthropologique, nous avons réduit nos exemples à quelques motifs et figures particulièrement intéressants pour réfléchir sur la manière dont les mythes conçoivent et construisent le vivant ainsi que des formes de socialité entre animaux/plantes/milieux et humains. En raison des difficultés que nous avons esquissées ci-dessus, ainsi que l’économie propre au format d’un article scientifique, nous ne présenterons pas les mythes examinés de manière extensive, mais nous en tiendrons à des articulations générales agrémentées de brèves indications.

Dans un premier temps, nous exposerons les principes sémiotiques d’analyse des mythes, dégageant ainsi des points d’entrée pour rendre compte du vivant comme un ensemble d’acteurs. Ensuite, nous examinerons comment ils révèlent des manières de penser le milieu, les plantes et les animaux. Enfin, à partir des « leçons » tirées de nos exemples, nous tracerons les contours d’une diplomatie du vivant, définie comme une sémiotique des relations humains-vivant au travers des discours contemporains.

Mythes et monde naturel

Comme le titre l’indique, nous avons choisi le mythe comme objet d’analyse pour cette communication. Ce choix a été effectué surtout pour nous situer dans une perspective théorique sémio-anthropologique, à partir d’une hypothèse que nous défendons depuis quelques années sur le lien étroit entre la sémiotique et les disciplines ethno-anthropologiques. Dans ce sens alors, le mythe au sens strict – ou en tout cas le discours mythique – est en effet un objet partagé par les deux champs théoriques. Si, pour l’anthropologie classique, les mythes sont les récits fondateurs que les membres d’une société se transmettent au fil des générations, dans la sphère sémiotique, toute forme narrative est susceptible de développer à sa manière un « discours mythique » qui, au niveau du contenu, décrit l’organisation du monde/univers raconté à travers la corrélation de catégories en opposition. En effet, l’analyse des mythes fondateurs devrait nous permettre, dans une certaine mesure, malheureusement assez limitée, de décrire comment les êtres humains, appartenant à différentes cultures, pensent les vivants. En ce sens, nous faisons nôtre la leçon de Lévi-Strauss en adoptant une posture analytique – qui fonde d’ailleurs l’identité et la singularité de l’approche sémio-anthropologique – en enquêtant non pas sur la manière dont les hommes pensent les mythes, mais la manière dont les mythes pensent les hommes. L’idée est en effet que ce sont les mythes, ainsi que toute autre forme de représentation textuelle du monde, qui structurent catégoriquement la pensée humaine. L’analyse devrait ainsi nous renvoyer à la manière dont les différentes cultures structurent leurs relations au monde, à la nature, aux êtres vivants.

Un mythe est un type d’histoire qui cherche à dégager un schème d’articulation – également principe régulateur – qui rende compte de la totalité de l’expérience d’une société, depuis ses rapports avec le monde, c’est-à-dire à la fois de l’origine des choses, des êtres et du monde, du présent et de l’avenir, le ciel étoilé au-dessus de nous, et puis les plantes qui y poussent, les animaux qui y vivent, le climat qui y règne… et puis l’ordre social lui-même tel que cette société le conçoit, telle qu’elle le vit et tel qu’elle l’a créé¹. (Claude Lévi-Strauss 1972 et 1984)

Avant de commencer, il convient de rappeler brièvement les caractéristiques qui définissent un mythe. En particulier, ce qui définit un mythe, en les résumant, en particulier, à la présence de deux conditions : 1) au niveau sémantique, les éléments doivent être compatibles avec l’ensemble des autres mythes de la culture en question, dans une sorte d’intertextualité qui décrit le « monde » avec le plus de détails possible ; 2) l’origine du mythe doit être inconnue, c’est-à-dire que le mythe possède une existence « mythique » qui ne peut être remontée à des sources précises, puisqu’il doit être vécu comme une « tradition » qui n’a donc pas besoin d’explication pour exister.

De plus, les mythes « s’ajustent », s’adaptent aux changements du contexte géographique ou historique d’une population. Car la fonction primordiale du mythe est de représenter et de défendre l’identité, c’est-à-dire les valeurs, qui garantissent l’existence d’un tissu social. Des valeurs structurelles qui, comme nous le verrons, définissent l’identité de ceux qui y adhèrent en établissant des relations différentielles entre les vivants au sein du monde qui les accueille.

Le mythe possède ses propres marques d’énonciation nécessaires pour marquer la différence entre le monde – au moment de sa création – et le monde actuel. Par exemple, on y retrouve les incipits classiques qui définissent une temporalité précise : « au début », « avant », « il y a longtemps ». De même, nous trouvons des marques spatiales d’énonciation qui identifient des lieux « autres », où des acteurs « hybrides » ont accompli des actions qui contredisent les lois de la nature pour créer le monde tel que nous le connaissons. Toutes ces stratégies discursives sont nécessaires pour dévoiler un « autre » monde qui se confond avec le monde considéré comme réel.

Cette pratique consistant à brouiller les deux mondes de manière absolument imparfaite, à construire une sorte de pont qui les sépare, mais en même temps les unit sous une forme hybride, est nécessaire pour que le mythe remplisse sa fonction de faire penser à des cultures ou des sociétés différentes ce qu’elles croient être le monde, c’est-à-dire de construire une identité collective. L’approximation imparfaite est une caractéristique essentielle, car le mythe ne doit jamais fournir d’explications exhaustives qui risquent d’être réfutées. Le halo du mystère permet aux hommes et aux femmes appartenant à une même culture de trouver dans le mythe l’explication qu’ils préfèrent, celle qui leur semble rationaliser le plus efficacement ce qui, dans le monde, paraît irrationnel. En d’autres termes, le mythe donne un sens à l’existence de l’humanité, un phénomène qui, sans lui, resterait inconnu et donc dépourvu de sens.

Aujourd’hui, nous avons l’impression que les idées sur la fonction du mythe – la construction d’un monde signifiant auquel croit une culture donnée – ont été rassemblées et élaborées par la sémiotique structurale. En particulier, le concept de « monde naturel », élaboré par Greimas (1968), implique le principe que le sens du monde dans lequel nous vivons n’est rien d’autre qu’un système complexe de signes qui doit nécessairement être partagé au sein d’un tissu social spécifique. Sa fonction est en effet de faire en sorte qu’une population donnée perçoive le même monde, permettant ainsi la vie en commun. Le processus sous-jacent qui détermine la création d’un tel « sens commun » est celui de la « culturalisation » de la nature, c’est-à-dire la description du monde comme un système de relations différentielles entre les êtres vivants et le territoire dans lequel ils vivent. Cependant, tant le processus de description structurelle du monde que son partage s’effectuent à travers des processus de communication. Ainsi, toutes les différentes formes de textualité, selon Greimas et Courtés (1979), élaborent un discours mythique, c’est-à-dire qu’elles ne prennent pas la forme d’un mythe en tant que tel, mais conservent néanmoins sa structure discursive et sa fonction de faire réfléchir les différentes cultures ou sociétés sur ce qu’elles croient être le monde, c’est-à-dire de construire une identité collective, un sens commun, un « monde naturel ». À ce stade, analyser sémiotiquement un texte pour comprendre comment nous pensons le monde (comme le disait Lévi-Strauss, c’est le mythe qui nous dit comment nous pensons et non l’inverse) signifie, implicitement, décrire sa structure mythique, c’est-à-dire le système d’oppositions sous-jacent. À cet égard, la sémiotique a depuis longtemps fourni et perfectionné un outil d’analyse tel que le parcours génératif : un ensemble de métalangages descriptifs, stratifiés à différents niveaux d’abstraction, capables de décrire la structuration différentielle du texte en question afin d’en déterminer la « force » mythique. En effet, on oublie trop souvent que la seule manière de garantir le fonctionnement du parcours génératif est de considérer que les relations entre ses niveaux prennent la forme de l’homologation semi-symbolique qui permet leur « conversion » (Par exemple : Dieu : Tortue : : création : protection : : pouvoir : savoir : verticalité : horizontalité…)

À notre avis, c’est la seule façon de tenir ensemble la sémiotique et l’anthropologie, en rappelant, comme le fait Greimas dans Sémiotique plastique et sémiotique figurative (1984), qu’après tout, l’analyse semi-symbolique a une forte correspondance avec la méthodologie sur l’analyse du mythe élaborée par Lévi-Strauss (1958 et 1975)².

Le « vivant » dans les mythes

De manière générale, Détienne (S.D. 1981) met en évidence deux conceptions des mythes, d’un côté, ils « éveillent pour ceux qui les écoutent les associations données par l’expérience », de l’autre, ils apparaissent comme une intrigue sous la forme d’une histoire ; dans tous les cas, la forme langagière des mythes sert la mémoire collective, c’est-à-dire la conservation, transmission et reproduction des savoirs et des comportements d’une société.

Parmi les variétés de mythes, on trouve ceux dits « de l’origine du monde » ou « cosmogoniques ». Ce sont des histoires qui racontent l’origine du monde d’un peuple donné, décrivant à la fois les acteurs de la création (producteur, produits), les opérations qu’ils ont mises en œuvre et les conséquences sur l’ordre actuel des choses. Ils ont une fonction d’instauration de l’ordre du monde (Ricœur, S.D. 1983) au travers de l’articulation sémiotique du sens cosmologique (univers, éléments qui composent le monde), géologique (paysage, relief), climatique, biologique (faune, flore), éthologique (comportements), social. En s’appuyant sur les contrastes du monde naturel, les mythes permettent de classer, de hiérarchiser les existants, de déterminer des relations entre milieu, animaux, plantes, divinités et humains dont découlent des règles (prescriptions, interdictions) visant à garantir l’équilibre du monde. Les mythes permettent ainsi une lecture pluri-isotopique assurant une correspondance entre les phénomènes sociaux et ceux du monde naturel.

Typiquement, l’instauration du monde procède d’une syntagmatique initiée par le passage de l’unité d’un monde primordial, souvent une matière élémentaire, vers la diversité, la multiplication et la singularisation mobilisant au fur et à mesure un ensemble d’acteurs et de figures propres à chaque société, mais présentant certaines régularités. Les chercheurs ont noté qu’ils relèvent de schémas réguliers, récurrents, parfois combinatoires qui ont permis de les classer en quelques catégories à partir des motifs qui les caractérisent (Eliade 1949, 1963, 1964 [1949] ; Von Franz 1982 ; Leeming 2009). Parmi ces schémas, on trouvera :

• L’origine du monde par le rêve, la pensée ou la substance d’un être divin.
• Le motif du « plongeon » structuré de la manière suivante : le monde est dans un État initial élémentaire (eau, obscurité) ; un Destinateur (généralement l’être divin) va mandater un (ou plusieurs) Sujet(s) (successivement) – généralement un animal aquatique ou hybride – pour chercher de la terre, de l’argile au fond de l’eau. Après parfois plusieurs tentatives, un d’entre eux va réussir et permettre de façonner la Terre à partir du limon. Les variantes de ce mythe mettent en scène des animaux locaux (huards, castor, rat musqué, tortue, canard) et nécessitent parfois le concours supplémentaire d’une tortue qui deviendra support de la Terre en devenir.
• La division d’une matière primordiale : la séparation du ciel et de la terre assimilée à des « parents du monde », le chaos amorphe, ou la division d’un œuf cosmique.
• Le monde né du démembrement consenti ou suite à la défaite d’une créature primordiale.

Pour enquêter sur le rapport au vivant, dans une société donnée, nous allons examiner comment les mythes, en rendent compte au travers d’un ensemble d’opérations sémiotiques qui : (i) déterminent la substance et la structure du monde, et la continuité et la discontinuité entre tous les existants ; (ii) fixent les valeurs et attribuent aux existants des rôles actantiels, des fonctions ainsi que les relations induites ; (iii) déploient les principales catégories profondes et axiologiques : vie/mort ; sacré/profane ; bien/mal.

Nous allons d’abord dégager quelques points clés des mécanismes sémiotiques des mythes caractérisant la manière dont ils décrivent le « vivant », que nous illustrerons dans les sections suivantes :

Premièrement, en s’appuyant sur les contrastes du monde naturel, les mythes construisent des identités en classant, et hiérarchisant les existants, par analogie, métaphore et métonymie, à partir de leurs ressemblances et différences, notamment de composition des corps. Ils configurent alors, par semi-symbolisme, des relations de consubstantialité – isotopie d’une « chair commune » – ou de parenté (relation génétique par le partage de traits sémantiques) constituant des ensembles ou des groupes³. Ce premier niveau de sens, suffit déjà à instaurer, sur la base d’affinités ou de compatibilités : (i) des rapports de collusion et d’antagonisme (Fontanille 1998, p. 128-129), d’alliance ou de conflit, par association et opposition des « natures », et en même temps (ii) des règles de prédation/consommation : l’« autre » est-il « bon à manger » ? La consommation d’un autre acteur est modalisée par le pouvoir-manger/devoir-manger/devoir ne pas manger relativement à sa catégorisation, selon qu’il est associé à l’élément opposé de celui des humains ou au contraire à la même matière.

Les mythes distribuent des rôles actantiels à l’ensemble des existants. L’élément central des mythes des origines réside dans la définition d’un « dieu » – destinateur créateur | régulateur (un esprit, une divinité, humain/animal/hybride : animal x + animal y ou humain + animal x) qui fait-être le monde en même temps que les principes qui le régissent. Cette entité, ou d’autres institutions qui le représentent ou le prolongent, est garante de l’équilibre écologique du système-monde au moyen d’un ensemble de règles qu’elle évalue à différents moments (la sanction fixe les rapports entre les existants, explique un état du monde). Ainsi, les esprits, les êtres divins, les animaux, les plantes, les humains sont tous susceptibles d’être Destinateur, Destinataire, Sujet, Objet, Adjuvant ou Opposant dans une séquence donnée.

Les mythes attribuent également une subjectivité aux existants, ce sont des sujets modaux capables de vouloir-faire et vouloir-être, de faire-être, de faire-faire, de savoir-faire/pouvoir-faire, en relation avec des objets de valeur (Greimas 1983) qu’il possède ou convoitera.

Dans l’espace inter-subjectif du mythe, les valeurs et l’échange génèrent des relations entre tous les existants. Suivant le modèle de Greimas (1983, p. 39), inspiré de Mauss, ils s’engagent dans des opérations de don (attribution/renonciation), de vol (appropriation/dépossession), de conservation ou de partage (Godelier 2007) ou souvent, lorsque deux objets sont en jeu, une opération de troc fondée sur un « contrat » visant à s’accorder sur les valeurs engagées dans la transaction, au cœur de l’économie mytho-rituelle. En effet, les mythes décrivent un monde « à l’équilibre » doté d’une économie où l’échange est la condition de sa pérennité/existence : tout acte implique une contrepartie. La vie (vs la mort) apparait à la fois comme une valeur de base (survie) et d’usage, qui s’échange ou s’obtient contre des faveurs, une autre vie, une protection (sacrifices d’un autre existant).

De par leur dimension modale, les mythes peuplent le monde de sujets passionnés, aux ethos singuliers, qui agissent par désir, convoitise, égoïsme, jalousie, colère, envie, ressentiment. On trouve en effet dans les mythes tout une gamme de passions figurées par des séquences sémiotiques : les esprits et divinités donnent lieu à des passions climatiques et élémentaires démesurées (leur tristesse produit pluie et inondations ; leur colère déchaine le feu, la foudre, la tempête, des inondations) qui façonnent les paysages (la colère brise, fragmente, ravine, obscurcit ; la compassion/la bienveillance soigne, assemble, élève, illumine…). On trouve également de nombreux exemples d’animaux dotés de qualités anthropomorphes, comme les trickster, jouant de malice et de duperie, ou d’autres encore qui seraient devenus agressifs envers les humains suite au vol du feu par ces derniers. Nous verrons que les rituels de chasse ou agricoles ont notamment pour fonction de prendre en charge, de gérer, des états d’âme susceptibles d’avoir des effets négatifs sur les humains.

Ces réflexions mettent en évidence comment la structure sémio-narrative donne du relief aux relations entre les existants (i) en complétant les rapports d’identité, de parenté (une entité sujet-destinateur/créateur-parent fait-être le monde), mais aussi et surtout (ii) en articulant les collusions et antagonismes à une structure de l’échange : les objets de valeurs, notamment la « vie » (chaque individu peut avoir une « valeur de consommation » pour un autre), y sont disputés et échangés.

Pour faire un pas plus en abstraction, nous pouvons considérer que les sujets occupent chacun une topologie recouvrant à la fois des propriétés paradigmatiques, syntaxiques, positionnelles et un champ de valeurs pour eux. Dans le monde mythique rempli de sujets, et au-delà, il est alors nécessaire de tenir compte des chevauchements des champs topologiques de chacun qui fondent l’interdépendance des êtres vivants, configurent leurs relations (partager, disputer des objets/valeurs) et impliquent de les régler par des pratiques rituelles d’échanges, de compromis, de négociation.

À partir de ce modèle général, de ces points de pertinence, les parties suivantes exposeront, au moyen de quelques exemples, comment les mythes révèlent le rapport des cultures vivant, c’est-à-dire au milieu, aux plantes, aux animaux.

Instauration du milieu « vivant »

Les mythes expliquent le rapport des cultures à leur milieu naturel. D’abord, à travers une identité commune au lieu et aux êtres qui le peuplent. Chez les Inuits Yupiks de Kukulik sur l’île St Laurent, par exemple, le monde est sculpté par un corbeau, il plonge ensuite au fond de l’eau récupérer du sable avec lequel il forme le village :

Il a extrait l’eau du sable et a créé le village de Cibukak (en l’essorant). Avec les cailloux du sable, il créa les gens et leur expliqua comment cueillir les algues et chasser les animaux marins et les poissons. (Leeming 2009, p.168).

Le milieu est fondé comme « roche » extraite de la mer, dont la nature minérale⁴ est partagée par les gens, puis les baleines qui sont créées, juste après l’épisode cité, à partir de cailloux jetés à l’eau par le peuple inuit, sur ordre du Soleil ; et qui constituent une ressource traditionnelle et sacrée.

Les mythes peuvent aussi considérer le milieu comme une personne. Toujours chez les Inuits, les récits des origines Oqomiut et Nunavut, notamment, assimilent la mer à la déesse Sedna (Leeming 2009, p. 218 ; Fisher 1975 ; Kolinská 2006). Emmenée par un homme-fulmar⁵ qui la traite mal, Sedna est secourue par son père, qui l’enlève, déchainant le courroux du fulmar sous la forme d’une tempête surnaturelle. Pour s’échapper, le père sacrifie toutefois sa fille en la précipitant dans la mer, lui coupant des parties de membres pour la faire lâcher prise : ses doigts sectionnés deviennent les poissons, les phoques, les baleines et les créatures marines (d’autres variantes mentionnent aussi les ours polaires). Sa chute apaise la mer dont elle devient l’incarnation. On considère que les vagues sont ses cheveux, que les états de la mer « calme » ou « agitée » expriment ses « états d’âme » (apaisement/colère). Ayant engendré le gibier marin, elle en devient la maîtresse ou la mère avec qui il faut négocier la pratique de la chasse.

Dans d’autres cas, les mythes constituent ce qu’on pourrait appeler une « géographie du corps » et une « géographie de l’empreinte ». Dans le premier cas, comme chez les Okanagan d’Amérique du Nord, le territoire est assimilé au corps de l’être divin dont sont issues toutes les créatures qui le peuplent :

Le Vieux a créé une femme comme le monde. Il a pris la petite Terre qui était la première ici, l’a roulée et l’a tirée comme de la pâte jusqu’à ce qu’elle devienne la Femme-Terre. Sa tête était à l’ouest, là où coulent les rivières et où nous allons quand nous mourons. Les arbres et les autres plantes sont ses cheveux, le sol est son corps, les pierres sont ses os, et le vent est son souffle. Le Vieux a créé les animaux à partir de petits morceaux de son corps. (Leeming 2009, p. 214)

Dans le second cas, comme chez les Blackfoots, le paysage est façonné par les actions d’un être divin dont il porte les traces.

Le vieil homme Napi a voyagé d’un endroit à l’autre, créant des montagnes, des vallées, des déserts, des plantes et des animaux. Il s’est dirigé vers le nord, où il a créé la rivière Teton. Après avoir traversé la rivière, il s’allongea sur le dos pour se reposer les bras écartés du corps et plaça des pierres tout autour des parties de son corps. Ces pierres sont encore là. Plus au nord, il trébucha sur une colline et tomba sur les genoux. Pour marquer l’endroit, il créa deux grandes buttes appelées les Genoux, et elles sont toujours là. Plus au nord, il créa les Collines Sweet Grass (herbes douces), les prairies, les mouflons et les antilopes⁶. Un jour, il prit de l’argile et créa une femme et un enfant, les nomma peuple, et les recouvrit. (Leeming 2009, p. 67-68).

Ces quelques mythes montrent comment les récits enrichissent la signification du milieu qui n’est plus seulement l’espace différencié de la matière du monde, végétale et minérale, mais un espace de signes, produits par des êtres surnaturels qui l’ont façonné, nommé, organisé, et dont il est parfois le corps. Ainsi, le mythe construit sémiotiquement (métaphore/métonymie) une identité commune entre le lieu (géographique, climatique), ses habitants (esprits, animaux…) et la société qui l’habite.

Relations aux plantes dans les mythes

Dans les mythes, les plantes sont parfois en arrière-plan, en continuité avec le minéral constituant la géographie et le paysage, mais elles apparaissent souvent au travers de la figure de l’Arbre (générique), parfois associé à un corps divin (comme en Australie), présenté comme premier être vivant, initiant la multiplication des êtres (faire-être) dont découlent parfois tous les autres (consubstantialité).

En regardant la terre stérile, le Dieu tripartite décida qu’il devait faire quelque chose. Ils y appliquèrent une nouvelle couche de terre, et, lorsqu’un arbre poussa, il faisait tomber ses graines et produisait de nouveaux arbres. Quand les feuilles tombaient dans l’eau, elles devenaient des poissons, et celles qui tombaient sur la terre devenaient des animaux. En peu de temps, notre monde fut tel que nous le connaissons. (Leeming 2009, p. 107)

Dans cet extrait du mythe d’origine Fang (Bantou de Guinée équatoriale), le vivant est de nature végétale, puisque c’est d’un arbre né de la « seconde terre⁷ » que sont engendrés à la fois les autres arbres, mais aussi les animaux qui naissent de la transformation de ses feuilles au contact des éléments, les poissons (eau) et les animaux (terre).

On trouve également dans de nombreux mythes la figure de la « graine » mettant en évidence le potentiel de croissance (de transformation) et la dimension nourricière des plantes, quasiment présente chez tous les peuples. De ce fait, les plantes, les fruits et légumes apparaissent comme des « objets de valeur » ; leurs qualités nutritives reconnues (et attestées par le mythe) sont centrales pour la survie des peuples, y compris dans l’univers mythique, et ils sont souvent disputés avec d’autres animaux ou d’autres humains. D’autre part, ils sont généralement produits ou favorisés par des divinités bienveillantes/positives avec lesquelles il faut entretenir de bonnes relations pour garantir la fertilité et l’abondance de récolte.

Chez de nombreux peuples pratiquant l’agriculture, les plantes et leurs divinités sont particulièrement valorisées et intégrées à la société. On retrouve par exemple chez les Pueblos (Acoma, Zuñi, Navajo/Diné), comme chez les Mayas, des mythes identifiant les humains au maïs, entrant dans leur composition corporelle. Selon le Popol Vuh (Recinos 1991), les Mayas (dont le nom signifie maïs) ont été créés à partir de maïs : « quatre hommes et quatre femmes furent créés à partir de maïs jaune et blanc », stabilisant ainsi des corps, là où l’argile n’avait pu maintenir de forme, et, contrairement au bois et aux roseaux qui avaient produit des singes. De manière similaire, la cosmogonie complexe des Navajo Diné (Zolbrod 2022), raconte comment le premier homme et la première femme prennent vie après une cérémonie de transformation d’épis de maïs jaune et blanc. En résumé : le génie (Yeii) Bleu et le génie Noir portaient des peaux de daim et une plume, tandis que le génie Blanc et le génie Jaune portaient un épi jaune et un épi blanc. Les dieux ont organisé une cérémonie au cours de laquelle de ces épis, le Premier Homme et la Première Femme, le peuple aux cinq doigts, ont été formés. (Cette restitution s’appuie sur celle de Leeming 2009, p. 201 ainsi que sur le témoignage d’une informatrice de l’office culturel de Twin Rock, Utah)

La consubstantialité entre la chair des humains et la chair du maïs est davantage mise en évidence dans le recueil de Wheel-Wright :

Ils firent ses pieds, les ongles de ses orteils et ses chevilles avec de la terre, ses jambes avec des éclairs, ses genoux avec des coquillages blancs et son corps avec du maïs blanc et du maïs jaune. Ses veines étaient en maïs rayé et en maïs bleu, le maïs calicot faisait les poils de ses bras et de son corps, le maïs noir faisait ses sourcils, et le maïs rouge était son sang. (Wheel-Wright 1942, p. 103)

La cosmogonie Navajo est importante pour comprendre la relation étroite qui les unit aux plantes. Elles ne sont pas simplement des « objets de valeur » ou des « êtres », mais « des doubles » ou « parties d’eux même ». Que ce soit au travers de l’émergence de leur peuple des profondeurs de la terre (la syntagmatique narrative et figurative du mythe), puis de ce partage d’identité corporelle avec le maïs, mais aussi les courges et les haricots, on constate que les Pueblos pensent la vie humaine sur le modèle de la vie végétale. Ce principe déjà dégagé par Lévi-Strauss (1958, p. 242-246) le conduit à mettre en évidence une ambiguïté entre agriculture et chasse.

Brièvement, les mythes et rituels Navajo et Pueblos de la chasse du daim, de l’antilope, du cerf ou du mouton de montagne associent les légumes et la chair animale. Chez les Zuñi, le maïs provient du semis de pattes de cerfs par le Père des animaux, de leur côté, les Navajos considèrent une analogie entre le mouton, et certains autres animaux « à bosse » avec le Dieu Bossu, dont la protubérance contiendrait des graines de plantes nourricières. Les ethnologues ont ainsi noté qu’il n’y a pas de rituel du maïs et du gibier à proprement parler, les deux s’impliquent mutuellement (Reichard 1950).

Relations aux animaux dans les mythes

Les animaux fournissent les exemples les plus explicites de la relation au vivant. Dans les mythes, les animaux offrent un moyen sensible, par leurs compositions corporelles (leurs traits : grand, petit ; plumes, fourrure ; bec, crocs ; pattes, nageoires ; couleur, etc.) ou leurs habitudes, d’exprimer des rapports entre concepts et des oppositions symboliques (Lévi-Strauss 1984 ; Radcliffe-Brown 1926, 1935). Mais, comme nous l’avons souligné dans notre modèle, les animaux apparaissent comme des sujets pouvant être dotés d’un statut divin | sacré associé à un rôle de créateur ou à leurs compétences pouvoir-faire et savoir-faire. Dans l’écologie des mythes, ils peuvent être pensés en continuité ou discontinuité avec les humains avec qui ils partagent : une corporéité ou nature (tous sont fabriqués par le dieu du mythe) et éventuellement une ressemblance supposant une relation de parenté et/ou une transformation possible réciproque. Quelques exemples vont nous montrer comment s’instaurent ces relations.

Des mythes aux rites

Comme nous l’avions mentionné en début d’article, les mythes sont vécus et ont prise sur la société concrète qui les actualise. Alors, pour compléter nos observations, partant de la remarque de Lévi-Strauss (1984), qui considère que le mythe est un rite pensé, et que le rite est un mythe agit, nous allons voir comment les mythes configurent les relations de négociation quotidiennes avec le « vivant », par le biais de pratiques autour de la chasse ou de l’agriculture.

L’ethnologie a mis en évidence que les rites et croyances autour de la chasse (ou de l’agriculture) ont pour but de perpétrer une sorte de pacte de régulation, c’est-à-dire un « pacte ou un contrat par lequel les hommes assurent la réincarnation des âmes des animaux tandis que l’espèce animale assure l’alimentation du groupe humain » (Testart 1987). Il permet de rendre le gibier abondant et leur prise aisée, de favoriser la multiplication ou la réincarnation des êtres qui les nourrissent [idem pour les plantes !]. La transgression du contrat peut conduire à une sanction : la fuite du gibier, ou une vengeance (passion) de la divinité ou de l’espèce consommée (conflit).

Dans la mesure où les mythes définissent les relations à tous les être : les animaux autant que les plantes dépendent d’une divinité avec laquelle ils ont un lien de parenté, de « propriété », d’alliance ou de protection, les rites reposent sur le maintien des bonnes relations à travers un ensemble de négociations et de contrats passés avec une divinité, une institution déléguée, ou l’espèce concernée, pour obtenir l’autorisation de « tuer », « prélever » et consommer (lever les interdits). À cet endroit, le contrat repose sur un ensemble d’actes d’échange (cérémonies, dons, sacrifices) et de règles (devoir-faire, devoir ne pas faire) portant sur la quantité et la durée du prélèvement (chasse | cueillette). Plusieurs cas de figure peuvent exister selon le statut de l’animal (ou des plantes) dans la culture.

Dans les cas où l’animal est identifié à l’humain – son double –, sacré, ou parent, comme l’Ours, on assiste à des pratiques visant à nier ou à déculpabiliser la mort, le « crime ». En Sibérie, l’animal ramené de la chasse est célébré, considéré comme un invité, il reçoit des offrandes de nourriture, de boissons, au sein d’un ensemble d’actes rapportant au deuil d’un proche, visant à faire pénitence de la transgression de l’interdit. De plus, les ours ont droit à des funérailles comme les humains et disposent de « cimetières d’ours » consacrés. Leurs os sont parfois restitués à l’environnement d’origine des animaux pour assurer leur renaissance, appliquant les mythes leur prêtant un pouvoir de réincarnation à partir de leur squelette.

Le « vivant » comme « nœud de relations »

Nos exemples ont montré que les mythes créent des identités communes entre humains, animaux et plantes, sur la base de ressemblances sémantiques complétées par des relations intersubjectives articulées autour des objets de valeurs disputés ou partagés. Ils instaurent des relations de négociation mises en pratique au quotidien pour gérer les conflits dus à la prédation et garantir la cohabitation.

Quelle conception de vivant dégager des mythes ? De manière générale, les mythes décrivent le monde comme une scène de communication entre un ensemble de sujets qui partagent une portion du monde, pensée par les humains comme une écologie où l’équilibre général nécessaire du système naturel/biologique est maintenu par l’univers de sens qui le recouvre. Le monde qui s’y instaure est un « cours de vie » cyclique et duratif fondé sur les catégories profondes de la « vie » et de la « mort » mises en jeu dans les interactions entre les êtres qui l’habitent.

Les mythes déploient un monde d’intersubjectivité, dans lequel l’ensemble des existants possèdent un rôle actantiel, sont capables de s’instaurer en Sujet (vouloir-être et faire), caractérisé par des actes, des fonctions et une identité actorielle qui configurent leurs relations. Ainsi, le « vivant » se conçoit non comme la somme des « vies » des espèces, mais comme un « nœud de relations » (Dagognet 1970 et 1988) : chaque interaction nécessite des échanges avec des divinités (créatrices, régulatrices ou protectrices), avec lesquelles il convient de négocier l’usage des ressources, qu’elles soient végétales, animales avec lesquelles l’humain partage parfois la substance (élémentaire, chair) ou une relation de parenté. Ces interactions impliquent un ensemble de contrats, suscitant des comportements et une éthique, qui déterminent les relations au monde propres aux différents types de sociétés chasseurs-cueilleurs, agriculteurs/horticulteurs, pasteurs.

Conclusions : esquisse d’une « Diplomatie du vivant »

Pour conclure, nous allons essayer de faire un pas de côté pour dégager quelques perspectives, à partir des « leçons » enseignées par les mythes. Par exemple, on pourrait voir de quelle manière le débat contemporain sur le changement climatique relance aussi un discours mythique sur le vivant. Dans cette direction, l’analyse sémiotique devient un outil pour comprendre, voire prédire, de quelle manière notre conception, notre sens commun, du vivant et des relations entre les vivants est en train de changer.

Au terme de ses mythologiques, Lévi-Strauss avait souligné avec force que le « respect de la nature » est une des caractéristiques distinguant les sociétés dites « primitives » de nos sociétés industrielles. De ce point de vue, la pensée mythique traduit la manière dont ces sociétés ont conscience de leur dépendance au milieu naturel. Dans les mythes, en effet, les humains ne sont que locataires ou hôtes d’une terre peuplée d’autres entités, qui n’apparait pas seulement comme une matière plus ou moins nourricière, mais une interface de contact avec des ancêtres, des esprits, des dieux (Terray 2010). En conséquence, les humains voient la nature comme une puissance à laquelle ils doivent allégeance et gratitude pour négocier avec elle, au travers des rites, des pratiques, et des institutions médiatrices.

Au lieu, comme nous le pensons, de protéger la pureté interne du sujet contre l’impureté externe des êtres et des choses, les bonnes manières servent chez les sauvages à protéger la pureté des êtres et des choses contre l’impureté du sujet. (Lévi-Strauss 1968, p. 419)

Pour poursuivre la voie ouverte par Lévi-Strauss, et déjà suivie par quelques chercheurs, nous proposons de les inscrire dans une diplomatie du vivant qui viserait à analyser les relations que chaque société entretient avec son milieu, au travers de ses traditions, ses croyances, ses pratiques, en d’autres termes, son écologie. Selon les dictionnaires courants (Larousse, Robert), et celui du CNRTL⁸, la Diplomatie désigne une science des relations politiques (représentation, négociations) entre états, mais aussi, la « Finesse, tact et prudence apportés dans la conduite d’une affaire, dans les rapports personnels ». Ainsi, elle renvoie à une compétence relationnelle, un savoir-faire et un savoir-être, devoir faire, devoir ne pas faire, fondée sur l’interaction avec autrui (le milieu, paysage, animaux, plante) comme « autres », dans le but d’établir un « contrat » quelconque. Il est possible de compléter ces premiers éléments conceptuels en rappelant que, dans le cadre greimassien (1983), l’établissement d’un contrat est une condition préalable à tout échange de valeur et nécessite la reconnaissance des deux Sujets impliqués des valeurs mises en jeu (la valeur pour autrui).

Ainsi, adopter le prisme d’une « diplomatie du vivant » implique premièrement de considérer que les humains font partie du vivant, et la nécessité d’une relation d’alter ego pour des échanges équivalents et réciproques. Partant du principe que les discours qui circulent dans une société possèdent un substrat mythique, elle cherche à dégager la manière dont nos sociétés pensent et caractérisent leur rapport au milieu, aux animaux et aux plantes dans divers domaines : (i) étudier la construction des subjectivités animales ou végétales ; (ii) examiner les discours sur la chasse, la consommation (carnée, agricole) ; (iii) les rapports à la nourriture, (iv) le statut social des animaux dans les foyers, les lieux publics ; (vi) les discours et actes sur les milieux naturels traitant la dichotomie entre le végétal, le géologique et le bâti, et les relations de soins (jardinage, agriculture…).