Integración política y arabización.
Cristianos seglares en la administración
de al-Andalus emiral (siglos II-III H./VIII-IX d.C.)*

Existe una importante dicotomía a la hora de analizar el papel que tuvo la comunidad cristiana andalusí dentro de la sociedad islámica que la albergaba. Por un lado, existe una escuela tradicional e historicista, cuyos planteamientos dibujan un estado islámico represor confrontado con una marchita aunque superviviente iglesia andalusí. En el lado opuesto se sitúan trabajos con metodologías diversas que abogan por hacer una lectura más desapasionada del pasado. Si bien es cierto que la primera de las tendencias se ha ido abandonando paulatinamente¹, últimamente se está viviendo un resurgir de sus planteamientos reduccionistas y esencialistas, cuya metodología de estudio se aleja de los procedimientos científicos actuales. Esta escuela intenta relegar de nuevo a la comunidad cristiana andalusí a un papel secundario, oprimido y superviviente. Con este trabajo se pretende aportar algunos ejemplos acerca de la participación de las personas seglares pertenecientes a esta comunidad cristiana dentro de la administración emiral y sopesar su importancia en diversos acontecimientos históricos. También se pondrá de manifiesto el hecho de que las personas cristianas que componen el funcionariado emiral están arabizadas. Así se logrará hacer una interpretación del pasado equilibrada, huyendo de lecturas esencialistas de la Historia y comprendiendo los diferentes procesos y personas que interactuaron en el pasado.

El primer gran autor que se localiza en el grupo tradicional es Simonet, que escribe a finales del siglo XIX. Su obra se contextualiza en un momento de gran crisis social e identitaria en España, por lo que a lo largo de sus trabajos va dibujando una comunidad cristiana andalusí configurada como el verdadero receptáculo de la “esencia católica patria” que resistió a la incesante represión del estado musulmán². Además, Simonet colabora con el tradicionalista-carlista Partido Católico Nacional (o Partido Integrista), liderado por Cándido Nocedal, cuyo argumentario político se filtra continuamente en toda su producción académica³. Las menciones a Simonet y los trabajos con las mismas perspectivas, aunque tal vez acomodadas a la contemporaneidad, se suceden de manera continuada hasta llegar a la actualidad. Unos de los últimos ejemplos son los libros de Fernández-Morera⁴ o Sabanés i Fernández, quien llega incluso a explicitar la idea de la “superioridad” de la civilización cristiana frente a la islámica⁵. La línea contrapuesta no presenta unos planteamientos especialmente homogéneos, pudiendo encontrar diferentes interpretaciones de las interacciones sociales entre las personas que profesaban los diferentes credos y que componían la sociedad andalusí. Trabajos como los de Glick y Pi-Sunyer, Aillet, Tolan o Epalza, entre otros, han ido dando forma desde mediados del siglo XX a una nueva vía interpretativa, que resalta la necesidad de contextualizar correctamente los diferentes sucesos del pasado⁶. Para ello no solo es fundamental comprender la heterogeneidad de los acontecimientos históricos, sino que en opinión de Pearce, Soifer, Ray, Szpiech o García Sanjuán, el logro clave de esta línea historiográfica fue conseguir desterrar los debates en torno a la “convivencia”⁷. A partir de aquí se propusieron marcos interpretativos menos maniqueos y esencialistas y, por tanto, más polivalentes⁸.

El término “convivencia” es polisémico y adquiere varias acepciones a lo largo del tiempo⁹. Fue acuñado a mediados del siglo XX por Américo Castro como una solución interpretativa del pasado medieval hispano¹⁰. Aunque el autor no aporta una definición clara del concepto, a través de la lectura de sus obras se entiende que “convivencia” es la relación social fruto del continuo contacto entre las comunidades cristianas, judías y musulmanas. Pearce lo interpreta como el resultado de un sincretismo cultural entre los tres grupos, aunque sin una idealización del concepto que permita crear una “fantasía medival” utópica a partir de él¹¹. Tanto Ray como el mismo Américo Castro destacan la idea de que la “convivencia” es parte de la “condición hispana”¹², y por tanto configuran este concepto como uno de los elementos que definen la “esencia de lo hispano”. El contrapunto a esta interpretación la ofrece Sánchez-Albornoz. Negaba la existencia de estos intercambios culturales, que no se producían más que de manera esporádica. Además, considera que deben ser analizados bajo el tamiz que proporciona la idea de que el destino de la comunidad cristiana andalusí era preservar lo “hispano” y católico frente a lo árabe y musulmán¹³. Defiende la idea de la existencia de una suerte de “prístino homo hispanicus” que sirve de receptáculo de la “esencia de lo hispano”. Como los intercambios culturales y religiosos han sido mínimos a lo largo del pasado, el homo hispanicus no habría visto modificadas sus características primitivas¹⁴. Sánchez-Albronoz rescata de nuevo la existencia de la comunidad cristiana de al-Andalus, que según su propia definición debía estar excluida de la sociedad que le rodea para mantenerse intacta. Con la formulación de estas argumentaciones quedan conectadas las obras de Simonet y Sánchez-Albornoz¹⁵.

Desde hace varias décadas la interpretación albornociana ha ido paulatinamente cayendo en desuso¹⁶, así como también se han desterrado los postulados castrianos¹⁷. Se huye de la búsqueda en el pasado histórico de unas “esencias” que puedan definir “lo hispano” y se supera una discusión que giraba en torno a cómo se configuran estas “esencias” y cómo se transmiten a la contemporaneidad. No obstante, un nuevo envite de la historiografía tradicional lucha por rescatar la polémica en torno a la “convivencia”. Con enfoques similares a los de Sánchez-Albornoz varios son los trabajos que destacan la excepcionalidad y marginación de la población cristiana andalusí, siguiendo una lógica interna de recrudecimiento de los discursos negativos en torno a al-Andalus¹⁸. Así lo notó Pearce¹⁹ a la hora de analizar la ya mencionada obra de Fernández-Morena²⁰, aunque esto es también rastreable en otros trabajos actuales. Así, Jiménez Pedrajas se vincula explícitamente con las interpretaciones albornocianas del pasado²¹ y Sabanés i Fernández llega a defender que la exclusión del grupo cristiano andalusí fue tan severa que prácticamente se asiste a un “cristianismo de supervivencia”²². Por otro lado, Villacañas Berlanga considera que los “martirios voluntarios” de Córdoba (mediados del siglo III H./IX d.C.) son el claro ejemplo de que la “convivencia” ha de interpretarse en sentido contrario al propuesto por Américo Castro²³. Estos ajusticiamientos son buscados por la comunidad cristiana, según Sánchez Saus para recuperar la dignidad perdida por la absoluta marginación a la que estaba sometida²⁴. Mencionando de nuevo a Pearce, la característica fundamental de estos trabajos es que en ellos se hace una selección sesgada tanto de la bibliografía que citan como de los acontecimientos que evocan, utilizando para avalar sus argumentaciones una imagen distorsionada del paradigma científico actual²⁵.

ʿAbd al-Raḥmān II, Muḥammad I
y la comunidad cristiana de Córdoba

Toda la línea historiográfica tradicional gira en torno al episodio habitualmente conocido como los “martirios voluntarios” de Córdoba. Mediante su interpretación encuentra una manera de demostrar la veracidad de los postulados que defiende y por tanto sitúa este acontecimiento en el punto de partida de sus argumentaciones. El resultado que se obtiene con ello es una lectura parcial e interesada de estos sucesos, así como de los gobiernos de ʿAbd al-Raḥmān II (206-238 H./822-852 d.C.) y Muḥammad I (238-273 H./852-886 d.C.) Estas consideraciones irán condicionando el resto de los ensayos que se adscriben a esta línea historiográfica. Los “martirios voluntarios” deben encuadrarse entre el 235-244 H./850-859 d.C. y los constituyen una sucesión de en torno a medio centenar de ajusticiamientos de miembros de la comunidad cristiana cordobesa que blasfemaban o apostataban en público. De ellos ninguno es especialmente relevante para este trabajo, a excepción de Aurelio, ejecutado en 238 H./852 d.C. De él se destaca su linaje destacadísimo, su posición elevada dentro de la corte y sus estudios en letras árabes²⁶, constituyendo un claro ejemplo de la participación de un seglar cristiano arabizado en la administración emiral. Estas ejecuciones han sido interpretadas por la línea historiográfica tradicional como un simple ejemplo de la persecución emiral que sometía a toda la comunidad cristiana andalusí. No obstante, en esta línea interpretativa no se tiene en cuenta un factor tan relevante como que es un movimiento de carácter elitista, motivado por la continua llegada de nuevas aristocracias musulmanas al emirato y que no es en absoluto un movimiento mayoritario entre el total de la comunidad cristiana andalusí²⁷.

En las fuentes escritas estos ajusticiamientos tuvieron una repercusión dispar. Casi todas las producciones latinas andalusíes emanan de este grupo de mártires o de sus simpatizantes, todas ellas escritas a lo largo del siglo III H./IX d.C. En contraposición, en los textos árabes no se encuentra ninguna mención a los “martirios voluntarios”. Chalmeta interpreta esta disimetría no solo como resultado del contexto martirial en el que se producen los textos latinos, sino que además es una muestra de que la insubordinación de este sector no plantea un verdadero problema para el poder emiral²⁸, sino más bien tan solo debe producir algunos altercados menores. Los líderes de este movimiento, Eulogio y Álvaro de Córdoba están denunciando que en este preciso instante son objeto de burlas e insultos acompañados de diversas pedradas y “cánticos deshonestos”²⁹. La lectura de sus textos da una valiosa información a la hora de poder reconstruir los hechos históricos y procesos judiciales que concluyeron con las diferentes ejecuciones, aunque el acercamiento a sus obras debe ser cuidadoso. No hay que olvidar que ni Álvaro ni Eulogio de Córdoba persiguen intenciones cronísticas a la hora de escribir, sino que sus obras son más bien de carácter apologético y moralizador. También hay que tener en cuenta que la transmisión de sus escritos no es directa, sino que tiene muchos intermediarios conflictivos que pudieron introducir múltiples deturpaciones al manuscrito original³⁰.

Concilio de Córdoba del 238 H./852 d.C.
y Qūmis b. Antonyān

Es difícil poder evaluar el alcance de la violencia urbana que se produjo en Córdoba a raíz de los “martirios voluntarios”, aunque sí parece haber un intento de apaciguar la situación en el 238 H./852 d.C. mediante la celebración de un concilio en la ciudad de Córdoba. De esta reunión apenas han llegado más noticias que las referidas por Eulogio, en las que denuncia abiertamente que el sínodo había “sido reunido […] por el rey [ʿAbd al-Raḥmān II]”³¹. Haciendo una lectura literal del fragmento se resalta la idea de que el emir y, al menos Recafredo, metropolitano de Sevilla y convocante, actuaron de manera coordinada para acallar el movimiento martirial, resultando de este sínodo la anatemización del mismo. No se sabe si el emir estuvo presente en dicha reunión, pero sí se destaca la presencia de Qūmis b. Antonyān, cristiano seglar aparentemente cercano a ʿAbd al-Raḥmān II y miembro de su administración. Gracias a la presencia de Recafredo de Sevilla y Qūmis b. Antonyān queda clara la connivencia entre el poder omeya y determinadas aristocracias cristianas.

La vida de Qūmis b. Antonyān se conoce gracias a varios escritos, tanto árabes como latinos. Eulogio y Álvaro de Córdoba le otorgan el cargo de exceptor real (rei exceptor)³² y en las fuentes árabes se observa una distinción similar. Al-H̱ušanī redacta una semblanza del curial, de quien destaca su habilidad para asentarse en la corte emiral ostentando varios cargos que requieren un alto grado de arabización. Sus ocupaciones como cartero o secretario (kitābah al-ʿulyā o kitābah al-ʿuẓmā) conllevaban un trato cercano con el emir y por ello tuvo grandes rivalidades con otros miembros de la corte³³. Ibn al-Qūṭiyya también recalca el puesto de secretario del emir que Ibn Antonyān ostentaba³⁴. No obstante se detecta una desincronización entre un tipo de textos y otros, pues según los latinos Qūmis b. Antonyān acudió al concilio de Córdoba gozando ya de un cargo privilegiado; mientras que en los árabes se sitúa su ascenso a partir de como mínimo el año 240 H./854 d.C., ya gobernando Muḥammad I. Las imprecisiones cronológicas no deberían generar incompatibilidad entre ambas familias de relatos, pues a pesar de que el ascenso de Ibn Antonyān se haya producido durante el gobierno de Muḥammad I no debería ser extraño que en época de ʿAbd al-Rahmān II ya ostentase algún cargo de relativa importancia.

Qūmis b. Antonyān es una persona muy relevante en este estudio por haber ostentado este alto cargo dentro del palacio. Pero esta importancia se incrementa cuando en un momento indeterminado entre el concilio de Córdoba del 238 H./852 d.C. y el 240 H./854 d.C. abandona su fe en Cristo para abrazar la musulmana. Las causas de su conversión no quedan claras y hay ciertas diferencias entre las referenciadas en las fuentes árabes y latinas³⁵. Según Ibn al-Qūṭiyya la conversión se produjo porque el emir le hizo saber que no podría alcanzar un grado mayor en la administración si conservaba su credo natal, lo que provocó que rápidamente hiciese pública profesión de su nueva fe³⁶. Al-H̱ušanī recoge un pleito en torno a la herencia de Ibn Antonyān tras su muerte, según el cual el acusador ponía en duda la sinceridad de su conversión y, por tanto, la transmisión hereditaria de sus bienes. El qāḍī que instruyó el caso terminó desestimando tales acusaciones, reafirmando la idea de que Ibn Antonyān se convirtió realmente al islam³⁷. La misma idea de conversión sincera al islam y, en este caso, traición al cristianismo la transmite Eulogio de Córdoba, quien la sitúa entre agosto y septiembre del 239 H./853 d.C.³⁸ Mientras que los autores árabes hacen referencia a que la fe cristiana que profesaba Ibn Antonyān constituía un límite en su carrera de ascensión en la corte emiral; Eulogio dice que la conversión se debe a que Muḥammad I, nada más llegar al emirato, expulsa inmediatamente a cualquier cristiano que ostentase un cargo de poder³⁹. Este dictamen afectaría a toda la comunidad cristiana andalusí menos a Qūmis b. Antonyān quien, gracias a su cercanía al emir, pudo mantener su fe cristiana todavía unos meses más. Este dictamen solo aparece enunciado en las fuentes del círculo eulogiano y, en caso de haberse promulgado, parece haber afectado a más personas a parte que a Qūmis b. Antonyān.

La normativa de Muḥammad I en contra
de cargos ostentados por cristianos

La norma que enuncia Muḥammad I nada más llegar al poder (238 H./852 d.C.) lleva aparejada diferentes interpretaciones en torno a quiénes afectó, cuánto tiempo estuvo vigente o los motivos que llevaron al emir a promulgarla. Una de ellas toma el caso de Ibn Antonyān como núcleo de su explicación. Parte de la idea de que los altos cargos emirales están copados por personas pertenecientes a los colectivos cristiano y judío. A pesar de que las fuentes no lo especifican, incluso se llega a defender la posibilidad de que en la corte la proporción de personas no creyentes en la fe islámica es mayor que las musulmanas⁴⁰. Esto pondría en un compromiso el prestigio de la corte cordobesa frente a la ʿabbasī de Bagdad, con la que se está midiendo en este momento y en la que prima una política de islamización de todo su funcionariado. Partiendo de esta perspectiva se ha identificado en el texto de al-H̱ušanī algún rastro de preocupación por la comparativa entre ambos núcleos de poder⁴¹. La inquietud expresada por el autor, tal y como propone Safran, desvela cómo las facciones contrarias a Ibn Antonyān habrían explotado esta rivalidad entre las cortes omeya y ʿabbasí para intentar persuadir al emir de que lo destituya⁴². Es difícil determinar hasta qué punto la tensión entre Córdoba y Bagdad está pesente en la normativa emitida por Muḥammad I, aunque sí se sabe que el caso de Qūmis b. Antonyān no debió ser único.

En su carta a Wilesindo, obispo de Pamplona, Eulogio de Córdoba desvela que tiene un hermano menor llamado Juan que habría perdido también su empleo en la administración palatina debido a la disposición del 238 H./852 d.C.⁴³ Con ello se podría pensar que este decreto está afectando tan solo a los curiales simpatizantes con los postulados eulogianos. No obstante, Álvaro de Córdoba refiere que todavía hay personas cristianas que ostentan cargos en el palacio (palatino officio) recurriendo al criptocristianismo como herramienta para burlar la normativa emiral⁴⁴. La identificación negativa de estas personas por parte del autor hace suponer su exclusión directa del círculo eulogiano. Sumando a estos el caso de Qūmis b. Antonyān se puede suponer que la normativa no solo afectaría al funcionariado de pensamiento eulogiano. Esta última interpretación plantea dos puntos débiles. Uno de ellos es lo ya referido a las dudas del contexto de la conversión de Ibn Antonyān. El otro es con respecto a que no se puede descartar que los nuevos criptocristianos proscritos por Álvaro de Córdoba tuvieron que usar esta estrategia por su vinculación inicial con él.

Noticias posteriores a la de la destitución del hermano de Eulogio de Córdoba pueden alumbrar otras teorías. Este mismo autor refiere que existen miembros de la comunidad cristiana que han obtenido del emir el privilegio de cobrar impuestos a sus correligionarios⁴⁵. El escritor los referencia de manera negativa, reprobando su función administrativa que todavía mantendrían a pesar de su credo. No obstante, la crítica a la presencia cristiana entre el funcionariado emiral parece ser un lugar común en los textos árabes de al-Andalus⁴⁶. La transmisión de este topos a las obras latinas en un contexto de continuo contacto entre ambos sectores de la población es cuanto menos probable. Esta posibilidad aumentaría al tener en cuenta el pensamiento del grupo eulogiano, que aboga por el cumplimiento ortodoxo de las prácticas religiosas de época hispanovisigoda, rechazando cualquier retazo de cultura árabe entre sus correligionarios.

Otra idea que tampoco se puede desechar es la posibilidad de que un número indeterminado de altos cargos palatinos recurran a la conversión como método de ascenso laboral. El trascurso histórico de al-Andalus está cuajado de conversiones con este fin. Obviando la manida conversión del conde Casio y la importancia que los Banū Qasī tuvieron posteriormente en la Marca Superior⁴⁷; existe un caso mucho más ilustrativo para la argumentación que aquí se está llevando a cabo. Había en la corte de ʿAbd al-Raḥman II un eunuco llamado Naṣr, que ostentaba el cargo de fatà. Tal y como describe al-H̱ušanī su padre cristiano no hablaba árabe, aunque se convirtió al islam, lo que le permitió introducir a su hijo en la corte desde muy temprana edad⁴⁸. Naṣr acaparó varias responsabilidades como fatà, llegando a ser uno de los ejecutores directos de las disposiciones dictadas por el emir, así como gestor de varios de sus asuntos personales. Al final murió envenenado en una intriga de carácter sucesorio, pues intentó asesinar a ʿAbd al-Raḥmān II aprovechando un periodo de enfermedad⁴⁹. Tomando en cuenta casos similares a los de este ejemplo, la denuncia que hacen Álvaro y Eulogio de Córdoba en sus textos pueden incluir varios tipos de conversión. Una de ellas es la de aquellas personas que eligen cambiar de fe para medrar en su carrera profesional. En este caso, no se puede hablar de programa de expulsión sistemática ni de conversiones forzadas. Desde esta perspectiva la idea de que la normativa emiral afectó tan solo a las personas afines al círculo eulogiano parece recuperar vigor.

Los textos del abad Sansón de Córdoba

La realidad es que pocos años después de esta ordenanza de Muḥammad I y a pesar del descrédito que podría suponer para su corte en comparación con la bagdadí, se encuentran ejemplos que sugieren que la desvinculación entre el emirato y las aristocracias cristianas no se había llevado a cabo. En este caso es la lectura de la obra rubricada por el abad Sansón de Córdoba la que desvela la existencia del qūmis Servando de Córdoba. El autor del texto, simpatizante con los postulados eulogianos, no solo reprueba la actitud general de Servando, sino que además denuncia que obliga a sus correligionarios a pagar los impuestos al emir. También lo acusa de haber cometido prácticas simoníacas, pues se habría hecho con el control de todas las iglesias de Córdoba y en ellas imponía sacerdotes según su propio criterio⁵⁰. Aunque el mismo Sansón reconoce también participar en los asuntos del emir, en este caso concreto como traductor de la correspondencia entre Muḥammad I y el rey franco Carlos II en el 248-249 H./863 d.C., momento en el que fue acusado de revelar secretos de la corte omeya⁵¹.

Varios son los flancos que deja abiertos este texto. La idea obvia que sobrevuela todas estas noticias es que el emir no solo no había eliminado a la comunidad cristiana andalusí, sino que además la seguía utilizando para llevar a cabo sus proyectos. Así se explica que recurra al abad Sansón para la traducción de su correspondencia. Más interesantes son las otras noticias: por un lado, la acusación de traición del 248-249 H./863 d.C. como pretexto para intentar capturar a Sansón. Por otro, el monopolio de las iglesias cordobesas por parte de Servando. Lo que se desvela aquí no es más que la culminación por parte de Muḥammad I del programa de apaciguamiento del sector cristiano rebelde que ya comenzaría su padre ʿAbd al-Raḥmān II con la convocatoria del concilio de Córdoba del 238 H./852 d. C. En esta estrategia, la expulsión del funcionariado eulogiano es uno de los pasos a seguir. La conversión de Ibn Antonyān se habría llevado a cabo o bien por presiones directas del emir o bien por iniciativa propia para ascender dentro de la administración. La de aquellos criptocristianos que denunciaba Álvaro de Córdoba se habría producido también por iniciativa propia o por haberse visto involucrados en el pasado en las actividades del grupo eulogiano. En realidad, el emirato intenta alejar la sedición eulogiana de la ciudad de Córdoba lo máximo posible y Sansón, al ser abad del monasterio de Peñamelaria, fundado por integrantes del círculo eulogiano⁵², está en el epicentro de la medida. La manera que encuentra Muḥammad I para destituirlo no es solo aprovecharse de la división que presenta la iglesia en este preciso instante, sino también favorecer a las altas aristocracias cristianas, con Servando a la cabeza, que colaboran con su causa.

Qūmis, ¿institución, distinción o antropónimo?

En las páginas anteriores se ha ido dibujando una institución fundamental para el conocimiento del cristianismo andalusí, la del qūmis (pl. qawāmis), tal vez vinculada a la administración desde el principio del emirato. Ha sido estudiada solo de manera parcial. Aillet hace referencia a que la función principal de los qawāmis es la de la representación tanto política como judicial de la población cristiana y la recaudación del impuesto de capitación que ha de pagar (ǧizya). También debería controlar el censo de las personas pertenecientes a la comunidad o incluso podría haber administrado justicia en casos entre correligionarios, aunque existe otra magistratura con este cometido en exclusiva, el qāḍī al-naṣārā. Aillet también defiende que el título de qūmis no se transmite de manera dinástica, pues es una delegación temporal del poder que recae en las personas designadas directamente por el emir. Existen qawāmis tanto en contextos rurales como urbanos⁵³. No obstante, esta definición ha de ser matizada, pues no es la única acepción que tiene el epíteto qūmis.

Una constante en todas las definiciones es la de que qūmis es una traducción directa del comes de época hispanovisigoda. Un ejemplo en el que esto se evidencia es el caso de Artobás, hijo de Witiza y primero de los qawāmis rastreados en el periodo andalusí. Según Ibn al-Qūṭiyya⁵⁴, el emir ʿAbd al-Raḥmān I (138 H./756 d.C.-172 H./788 d.C.) creó la magistratura bajo el nombre de ʿāmil al-ʿaǧam o ʿāmil ahl al-ḏimma, aunque Artobás decidió seguir empleando su distinción anterior, comes, aunque traducida al árabe, qūmis, que será la forma que finalmente se populariza⁵⁵. El nombre de esta institución habría cristalizado en la toponimia de la ciudad de Córdoba e Ibn Baškuwāl referencia la existencia de una plazuela llamada Azoguejo del Qūmis (Suwayqat al-Qūmis) donde Artobás habría tenido su oficina desde la que atender a la comunidad cristiana de la ciudad⁵⁶.

La idea clave que Aillet propone en su definición es la vinculación entre el emir y el qūmis, siendo a través de este segundo la manera por la que el primero controlaría a la comunidad cristiana de al-Andalus. No obstante, el cargo del qūmis es mucho más heterogéneo y, aunque hubo algunos en contacto directo con el emir, muchos de ellos no parecen haberse acercado siquiera a la ciudad de Córdoba. El cargo de qūmis no debería vincularse directamente con la administración emiral, sino que más bien se ha de entender como una institución dependiente de ella, pero con una capacidad de interlocución con el poder central diversa y en la mayoría de ocasiones limitada. Por ejemplo, a través de las pocas fuentes de las que se dispone es muy difícil poder defender la idea de que el ya mencionado qūmis Servando de Córdoba gozase de algún cargo elevado dentro de palacio. Si bien es cierto que por la naturaleza de su encomienda Servando tuvo que estar en contacto con el emir, las fuentes no resuelven si este era cotidiano o esporádico o si se hacía de manera directa o a través de intermediarios. La misma consideración debe merecer el anónimo qūmis rural de alguna zona de la kūra de Badajoz, que representa a la comunidad cristiana bajo su gestión en un pleito interreligioso⁵⁷. Es difícil considerar que alguien perteneciente a una administración local y a tan pequeña escala pueda tener algún contacto directo con el emir. Otro ejemplo de qūmis que no parece tener una relevancia más allá que a nivel local son los qawāmis sin identificar de la ciudad de Huesca. La existencia de estos tan solo se puede rastrear a través de un topónimo bajomedieval, a pesar de que posiblemente hayan sido los únicos gestores que la comunidad cristiana oscense hubiese tenido⁵⁸.

Contrarios a estos es el ya mencionado Artobás, quien sí parece tener un trato directo con el emir. Aunque el caso en el que este contacto se ve más claro es el del qūmis Rabīʿ b. Teodulfo, importante gestor de la corte de al-Ḥakam I (180 H./796 d.C.-206 H./822 d.C.) Es de origen hispanovisigodo, con un alto grado de arabización deducido no solo de su onomástica arabolatina, sino también de las diferentes tareas que realizaba. Parece que el principal de sus cometidos fue el de exceptor fiscal (mušrif) y llegó a monopolizar toda la gestión económica de al-Andalus. También está al frente de la guardia personal del emir, compuesta de tropas no islamizadas y no arabizadas, que reprimió la revuelta del Arrabal (202 H./818 d.C.) y posteriormente destruyó todo el barrio de Šequnda como castigo. Las fuentes escritas parecen transmitir la idea de que Rabīʿ b. Teodulfo consiguió una gran cantidad de poder que debía administrar de manera arbitraria, siendo esta la causa de su ejecución por orden del todavía príncipe ʿAbd al-Raḥmān II y de su baja popularidad⁵⁹. En este caso el principal cronista que deja constancia de Rabīʿ b. Teodulfo es Ibn Ḥayyān, quien utiliza el epíteto qūmis para referirse a él⁶⁰, aunque sus atribuciones no parecen corresponderse con las anteriormente indicadas. Rabīʿ b. Teodulfo no parecía preocuparse por la gestión de la comunidad cristiana de Córdoba como hicieron Artobás o Servando, sino que más bien las atribuciones de su cargo se cernían sobre toda la población andalusí. Con las pruebas que se tienen en la actualidad no se puede conocer si realmente Rabīʿ b. Teodulfo fue una persona poco popular y si esta característica se puede atribuir también al resto de qawāmis. La realidad es que Ibn Ḥayyān es un autor muy cercano a los Omeya y escribe su obra ensalzando a la dinastía. Por tanto, construye la figura de los emires en contraposición a modelos de conducta reprobatorios, como es el caso de Rabīʿ b. Teodulfo. Así, plagando su texto de tópicos, muestra cómo la agresiva política fiscal de al-Ḥakam I en realidad estuvo motivada por el qūmis⁶¹. Partiendo de este punto es difícil evaluar la magnitud del poder que Rabīʿ b. Teodulfo llegó a tener en palacio o si precisamente debido a que esta es su faceta más notoria ni tan siquiera se menciona su labor de gestión de la comunidad cristiana.

Rabīʿ b. Teodulfo es el último qūmis tan cercano al emir y a partir del gobierno de Muḥammad I parece que los qawāmis pierden cualquier posición con tanta preeminencia dentro de la corte. Esto puede deberse a la ya mencionada estrategia de Muḥammad I de eliminación de los componentes cristianos de su entorno, aunque la existencia de Servando de Córdoba descarta la viabilidad de esta interpretación. Otra teoría es la clásica, que plantea que a partir de la segunda mitad del siglo III H./IX d.C. las conversiones al islam habrían sido mayoritarias⁶². Por tanto, mantener el nivel de prestigio de los qawāmis anteriores sería sobredimensionar una institución que realmente ya no es tan relevante. Estas interpretaciones están partiendo de la premisa de la definición de qūmis que se ha dado al principio, aunque en realidad la palabra es polisémica y engloba a múltiples realidades. Desde esta perspectiva, se podrían diferenciar dos usos diferentes del epíteto entre, por ejemplo, Artobás, Servando o los anónimos de Huesca y Badajoz con respecto a Rabīʿ b. Teodulfo. La diferenciación entre ambos conjuntos nace de observar que no se presupone en ningún momento que Rabīʿ b. Teodulfo haya ejercido la gestión de la comunidad cristiana cordobesa, sino que ostenta el título tan solo como una distinción. Además, la inclusión de Qūmis b. Antonyān en este análisis también desvela que qūmis puede ser un nombre propio. En este caso, las fuentes escritas referencian el término sin estar precedido de un artículo determinado, como es habitual. Esto también ocurre a la hora de referenciar el patronímico (nasab) de su hijo, ʿUmar b. Qūmis. Se ha propuesto que la traducción del antropónimo Qūmis sea Gómez, aunque la forma más habitual de este nombre es Ġūmis⁶³. De igual manera, en las fuentes sí se presupone que Qūmis b. Antonyān haya sido gestor de la comunidad cristiana que lo rodea, pudiendo combinar el uso antroponímico del epíteto con la ejecución de las tareas que Aillet planteó como propias de este cargo⁶⁴.

Para comprender el caso de Rabīʿ b. Teodulfo es fundamental volver a la idea de que qūmis es la traducción al árabe del comes de época hispanovisigoda. Ya se ha mencionado a este respecto cómo Artobás decidió seguir utilizando qūmis en lugar de otras soluciones para distinguir su posición dentro de la sociedad andalusí. También se localizan en al-Andalus usos de la palabra comes o qūmis como simple distinción de la persona, como se propone que ocurre con Rabīʿ b. Teodulfo. O tal vez el uso de esta palabra pueda estar haciendo mención a un posible origen hispanovisigodo del linaje al que pertenece la persona que lo ostenta y que incluso podría haber gozado de tal distinción de manera fáctica en el pasado. López y López detecta el caso de una persona célebre en Córdoba llamada Adulfo, a quien el presbítero Cipriano de Córdoba dedica un carmina en el que es llamado comes⁶⁵. Otro ejemplo importante es el caso del hispanovisigodo fundador de la dinastía conversa de los Banū Qasī, el conde Casio. Por ejemplo, Ibn Ḥazm lo llama qūmis Qasī y asegura que viajó a Siria para consolidar su conversión en un momento cercano al 92 H./711 d.C.⁶⁶. El conde Casio es una persona controvertida, pues es bastante probable que se trate de una figura inventada, configurando así un epónimo al que el resto de la dinastía hace continuas alusiones y con el que se siente identificado⁶⁷. Lo importante en este caso no es descubrir la veracidad o no de la realidad que rodea al qūmis Qasī, sino notar cómo varias centurias después de su supesta existencia las fuentes árabes utilizan el término qūmis para referirse a él. Al conde Casio no se le presupone tampoco ninguna de la funciones administrativas antes descritas para con la comunidad cristiana de su entorno. Simplemente, lo que las fuentes árabes transmiten es el mantenimiento de su distinción de época hispanovisigoda, que resiste incluso a la conversión del linaje. Se trata, en esencia, del mismo caso que Artobás, pero en este caso sin funciones adscritas al epíteto.

Atiende también a esta misma casuística el caso del supuesto hijo del antes mencionado qūmis Servando de Córdoba⁶⁸, cuyo nombre es Šarban b. al-Ḥaǧǧaǧ al-Qūmis. De él tan solo se tiene referencia en el Muqtabis III de Ibn Ḥayyān, donde se describe una trayectoria histórica completamente distinta a la de su supuesto padre. Mientras que Muḥammad I habría controlado a la comunidad cristiana gracias a Servando, ʿAbd Allāh (275 H./888 d.C.-300 H./912 d.C.) no habría conseguido este mismo efecto usando al hijo. Šarban b. al-Ḥaǧǧaǧ se unió con sus tropas a las filas del levantisco ʿUmar b. Ḥafṣūn y comenzó a hostigar la campiña cordobesa. El emir reunió a una fuerza específica para detenerlo, matándolo durante una escaramuza acontecida en el 276 H./889-890 d.C.⁶⁹. La comparativa entre el padre y el hijo es clara y en ella no solo contrasta la filiación política de ambos, sino también las funciones que las fuentes escritas les atribuyen. En los textos no se encuentra ninguna mención que sugiera la idea de que Šarban b. al-Ḥaǧǧaǧ hubiese ejecutado ninguna gestión de la comunidad cristiana andalusí.

En este supuesto, la presencia de al-Qūmis en su nombre haría referencia a una distinción social heredada de su padre, emulando de esta manera lo visto en por ejemplo el caso del conde Casio. Es imposible conocer si Servando recibió la distinción de qūmis de su padre o si, por el contrario y tal y como sugiere Aillet, es el emir quien le otorga tal distinción con el fin de que se desempeñen las funciones asociadas con el cargo. En la persona de Servando la distinción y el cargo se entremezclan, llegando a ser posible, aunque tan solo de manera especulativa, que el cargo de qūmis pueda llegar a transmitirse de manera dinástica patrilineal. Esto implicaría, incluso, que algunos qawāmis puedan ser descendientes directos de comes de época hispanovisigoda y conservasen su función administrativa durante época emiral. Aunque la posibilidad más plausible atendiendo a las fuentes escritas es que efectivamente el epíteto qūmis pueda ser hereditario, pero solo en su definición de distinción social que no conlleva obligaciones de gestión de la comunidad cristiana local. En este caso, la lógica que Aillet aplica a este sistema, basada en que es el propio emir quien delega temporalmente su poder en una persona concreta y no en su dinastía, seguiría ajustándose al ejemplo de Šarban b. al Ḥaǧǧaǧ⁷⁰.

Teniendo todo esto en cuenta es imposible que la incógnita no se cierna sobre algunas de las personas aquí referenciadas. No obstante, sobre algunos otros qawāmis se tiene mucha menos información y poder vincularlos con alguno de los conjuntos antes definidos es una tarea imposible con las fuentes que se manejan en la actualidad. Uno de estos lo referencia Ibn ʿIḏārī en su obra y recibe el nombre de qūmis Ḥazmīr. Es apresado y ejecutado en 293 H./906 d.C. durante el gobierno de ʿAbd Allāh por haberse unido, al igual que había hecho Šarban b. al-Ḥaǧǧaǧ, a la revuelta de ʿUmar b. Ḥafṣūn⁷¹. Partiendo de esta escueta noticia no se puede saber siquiera si el qūmis Ḥazmīr es cristiano o musulmán, si recibe el nombre como herencia de un antepasado que lo ostentó y lo usa simplemente a modo de distinción social o si tiene capacidad de gestión de la comunidad cristiana que le rodearía.

Qawāmis y funcionariado seglar
en la administración emiral

A lo largo de este trabajo se han ido explorando las diferentes maneras en que las personas seglares que componen el colectivo cristiano de al-Andalus interactuaban y participaban con la administración emiral. Tan solo son una muestra de las diferentes soluciones a las que llegó el emirato para poder gestionar la comunidad cristiana andalusí. Queda, por ejemplo, explorar la importancia capital que tuvieron también los componentes del clero. Ya se ha mencionado cómo a la hora de convocar el concilio de Córdoba del 238 H./852 d.C. el emir ʿAbd al-Raḥmān II materializó su poder en el sínodo mediante el uso combinado de un seglar, Qūmis b. Antonyān, y un religioso, Recafredo, metropolitano de Sevilla. Esta manera de gobernar debería resultar efectiva, pues es la misma estrategia que siguió Muḥammad I. El abad Sansón referencia en su obra que Servando no trabaja solo, sino que va acompañado del obispo Hostégesis de Málaga⁷². Con esto se diseña una administración dual, en la que el qūmis tiene control sobre lo temporal, mientras que un obispo administra lo referente al plano espiritual. De igual manera, tanto en al-Andalus como en los reinos cristianos del norte proliferan las “iglesias propias”, que escapan al poder episcopal⁷³. En estos entornos, como ocurriría en Huesca, es la combinación de un qūmis y el clérigo encargado de la gestión de la iglesia local la que efectuaría el control efectivo de la comunidad cristiana andalusí⁷⁴. No hay datos suficientes como para poder defender una extensión de este sistema dual por todo al-Andalus, pues hay qawāmis sin obispo o religioso conocido asociado y viceversa. De hecho, Acién y Manzano, analizando la implantación del estado islámico en la Península Ibérica notaron cómo en aquellos lugares donde el gobierno parecía ser monocéfalo y administrado por los jerarcas eclesiásticos se mantuvieron las diferentes sedes; mientras que en aquellos gobernados por un seglar estas desaparecen⁷⁵. Ponen como ejemplo la sede de época hispanovisigoda de Eio o Elo (Tolmo de Minateda, Hellín, Albacete, Castilla-La Mancha), regida por el aristócrata hispanovisigodo Tudmīr, cuya basílica registra niveles de abandono en cronologías muy tempranas⁷⁶.

No es la primera propuesta dual que se ha planteado para intentar comprender cómo se organizaba el gobierno en al-Andalus. Acién propuso la existencia, sobre todo en contextos urbanos, de una conjunción de ʿamil – obispo. En ella, el primero ejerce el control coercitivo de las comunidades cristianas andalusíes, mientras que el segundo se aseguraba de hacer el censo de sus componentes para así facilitar el cobro del impuesto de capitación. Aunque este sistema no parece mantenerse en el tiempo, pues rápidamente los obispos perderían el control de las zonas rurales en favor del ʿamil. Además, esta magistratura parece estar copada por los grandes linajes muladíes⁷⁷ debido a la paulatina erosión que las grandes aristocracias cristianas estarían sufriendo por, entre otras causas, el progresivo afianzamiento del derecho islámico⁷⁸.

A partir de los casos expuestos se pueden observar dinámicas propias de un estado que poco a poco va asentando sus estructuras de poder y administración en un territorio recién incorporado. Ya se ha mencionado la importancia que tiene la figura de Artobás en el momento fundacional de al-Andalus actuando como nexo político entre el orden de época hispanovisigoda y las formas de gobierno andalusíes. A partir de aquí la representación de la comunidad cristiana en la corte emiral va variando conforme avanza el tiempo, siendo el más sobresaliente de todos ellos Rabīʿ b. Teodulfo. Hasta el reinado de ʿAbd al-Raḥmān II o el inicio del de Muḥammad I sí es común encontrar altos cargos administrativos pertenecientes a la comunidad cristiana, bien en calidad de qawāmis u ostentando otras magistraturas. La llegada al poder de Muḥammad I pudo haber cambiado o no esta circunstancia. Álvaro de Córdoba denuncia casos de criptocristianismo para mantenerse en el poder, aunque ya se ha visto cómo la conversión puede ser en algunos casos una vía de ascenso en la corte. Igualmente, el desprecio que muestran las diferentes fuentes islámicas a la presencia cristiana en la administración emiral puede responder a un topos literario que, incluso se ha transferido a la literatura latina. Lo que sí es cierto es que el último gran funcionario cristiano que se encuentra en la corte emiral es Qūmis b. Antonyān, pero los contactos entre el poder emiral y las aristocracias cristianas siguen existiendo, articulando sistemas de organización basados en la figura del qūmis.

A tenor de estas consideraciones y a pesar de no ser las únicas que podrían enunciarse a este respecto es difícil seguir considerando las argumentaciones de la historiografía más tradicional. Ostentar altísimos cargos administrativos, estar en contacto con el poder emiral y tener capacidad de gestión propia debería ser considerado de cualquier manera menos exclusión o represión. Es cierto que los contactos entre la comunidad cristiana y el poder islámico no siempre fueron pacíficos. Tan solo hay que volver a hacer mención al caso de la ejecución de integrantes del círculo eulogiano para ejemplificarlo. No obstante, ponderando todas estas noticias en su conjunto hay que hacer un nuevo llamamiento a la historiografía que no plantea el análisis en los términos esencialistas y maniqueos observables en el debate en torno a la “convivencia”; sino que ve el pasado como un crisol de acontecimientos que tienen múltiples causas, consecuencias, metodologías científicas de estudio e interpretaciones.

Fuentes

• Al-H̱ušanī, Kitāb al-quḍāt bi-Qurṭuba, ed. y trad. Ribera i Tarragó, J. (1914): Historia de los jueces de Córdoba. Por Aljoxaní, Madrid, [online] http://www.bibliotecavirtualdeandalucia.es/catalogo/es/consulta/registro.cmd?id=100070 [consultado el 19/01/2023].
• Álvaro de Córdoba, ed. Gil Fernández, J. (1973a): Indiculus luminosus, in: Gil Fernández, J., ed., Corpus scriptorum muzarabicorum, vol. 1, Madrid.
• Álvaro de Córdoba, ed. Gil Fernández, J. (1973b): Vita Eulogii, in: Gil Fernández, J., ed., Corpus scriptorum muzarabicorum, vol. 1, Madrid.
• Álvaro de Córdoba, trad. Díaz y Díaz, P. R. (1993): “Álvaro de Córdoba: ‘Vida de San Eulogio’ (Traducción y notas)”, Florentia Iliberritana: Revista de estudios de antigüedad clásica, 4-5, 127-154, [online] https://revistaseug.ugr.es/index.php/florentia/article/view/4454 [consultado el 19/01/2023].
• Álvaro de Córdoba, trad. Delgado León, F. (1996): Álvaro de Córdoba y la polémica contra el Islam. El Indiculus luminosus, Córdoba.
• Cipriano de Córdoba, ed. Gil Fernández, J. (1973): Carmina I, in: Gil Fernández, J., ed., Corpus scriptorum muzarabicorum, vol. 2, Madrid.
• Eulogio de Córdoba, ed. Gil Fernández, J. (1973a): Memoriale sanctorum, in: Gil Fernández, J., ed., Corpus scriptorum muzarabicorum, vol. 2, Madrid.
• Eulogio de Córdoba, ed. Gil Fernández, J. (1973b): Epistula (ad Wilesindum), in: Gil Fernández, J., ed., Corpus scriptorum muzarabicorum, vol. 2, Madrid.
• Eulogio de Córdoba, trad. Herrera Roldán, P. (2005): Obras completas. San Eulogio de Córdoba, Madrid.
• Ibn al-Qūṭiyya, Taʾrīh̲ iftitah al-Andalus, ed. y trad. Ribera i Tarragó, J. (1926): Historia de la conquista de España, seguida de fragmentos históricos de Abencotaiba, etc., Madrid.
• Ibn Baškuwāl, Kitāb al-Ṣila, ed. Codera y Zaidín, F. (1883): Bibliotheca arabico-hispana, vol. 1, Madrid, [online] https://archive.org/details/bibliothecaarabi01code/page/n805/mode/1up [consultado el 19/01/2023].
• Ibn Ḥayyān, Kitāb al-Muqtabis (II-1), ed. y trad. Makkī, M. ʿA. y Corriente Córdoba, F. (2001): Crónica de los emires Alḥakam I y ʿAbdarraḥman II entre los años 796 y 847, Zaragoza.
• Ibn Ḥayyān, Kitāb al-Muqtabis (III), trad. Turienzo Veiga, G. y Río González, A. (2017): Al-Muqtabis III. Crónica del emir ʿAbd Allāh I entre los años 275 H./888-889 d. C. y 299 H./912-913 d. C., Madrid.
• Ibn Ḥazm, ed. Leví-Provençal, E. (1948): Ǧamharat ansāb al-ʿarab, El Cairo.
• Ibn Ḥazm, trad. Granja Santamaría, F. (1967): “La Marca Superior en la obra de al-Udrí”, Estudios de Edad Media en la Corona de Aragón, 8, 447-546.
• Ibn Sahl, Al-Aḥkām al-kubrā, ed. Ḥallāf, M. (1980): Waṯāʾiq fī aḥkām qaḍāʾ ahl al-ḏimma fī-l-Andalus, El Cairo.
• Ibn ʿIḏārī, ed. Dozy, R. (1848): Kitāb al-bayān al-muġrib, Leiden.
• Ibn ʿIḏārī, trad. Fernández González, F. [1860] (1999): Kitāb al-bayān al-muġrib, Málaga.
• Sansón de Córdoba, ed. Gil Fernández, J. (1973): Apologeticus, in: Gil Fernández, J., ed., Corpus scriptorum muzarabicorum, vol. 2, Madrid.
• Sansón de Córdoba, trad. Palacios Royán, J. (1998): Abad Sansón. Apologético, Madrid.

Bibliografía

• Abad Casal, L., Gutiérrez Lloret, S. y Gamo Parras, B. (2000): “La basílica y el baptisterio del Tolmo de Minateda (Hellín, Albacete)”, Archivo Español de Arqueología, 73, 193-221, [online] https://doi.org/10.3989/aespa.2000.v73.324 [consultado el 19/01/2023].
• Acién Almansa, M. [2000] (2021): “La herencia del protofeudalismo visigodo frente a la imposición del estado islámico”, in: Salvatierra Cuenca, V. & Martínez Núñez, M. A., ed., Manuel Acién. Obras escogidas, II, Jaén, 211-230.
• Acién Almansa, M. y Manzano Moreno, E. (2009): “Organización social y administración política en al-Andalus bajo el emirato”, Territorio, sociedad y poder, anejo 2, 331-348, [online] http://hdl.handle.net/10261/161338 [consultado el 19/01/2023].
• Aillet, C. (2009): “La question ‘mozarabe’. Bilan historiographique et nouvelles approches”, in: Marín Niño, M., ed., al-Andalus/España. Historiografías en contraste. Siglos xvii-xxi, Madrid, 295-323, [online] https://books.openedition.org/cvz/1400 [consultado el 19/01/2023].
• Aillet, C. (2010): Les Mozarabes: christianisme, islamisation et arabisation en Péninsule Ibérique (ix^e-xii^e siècle), Madrid, [online] https://books.openedition.org/cvz/1499 [consultado el 19/01/2023].Aillet, C. (2013a): “La formación del mozarabismo y la remodelación de la Península Ibérica”, in: De Mahoma a Carlomagno. Los primeros tiempos (siglos VII-IX), Pamplona, 285-310, [online] https://www.culturanavarra.es/es/de-mahoma-a-carlomagno-los-primeros-tiempos-siglos-vii-ix [consultado el 19/01/2023].
• Aillet, C. (2013b): “La construction des frontières interconfessionelles: le cas des chrétiens d’al-Andalus dans les sources juridiques (II^e/VII^e-VI^e/XII^e s.)”, in: Fierro Bello, M. & Tolan, J., ed., The Legal Status of Ḏimmī-s in the Islamic West (second/eighth-ninth/fifteenth centuries), Turnhout, 167-197, [online] https://doi.org/10.1484/M.RELMIN-EB.1.101817 [consultado el 19/01/2023].
• Amorós Ruiz, V. y Cañavate Castejón, V. (2010): “Transformación funcional de espacios representativos en los inicios del emirato. La basílica y palacio episcopal de el Tolmo de Minateda”, in: García Tobío, A., ed., Espacios urbanos en el occidente mediterráneo, Toledo, 191-198. 
• Castro Quesada, A. (1948): España en su historia. Cristianos, moros y judíos, Buenos Aires, [online] https://archive.org/details/espanaensuhistor00cast/mode/2up [consultado el 19/01/2023].
• Chalmeta Gendrón, P. (2021): Historia socioeconómica de al-Andalus (desde la conquista hasta el final del califato), Almería.
• Coope, J. (1993): “Religious and cultural conversion to islam in ninth-century umayyad Córdoba”, Journal of World History, 4 (1), 47-68, [online] https://www.jstor.org/stable/20078546  [consultado el 19/01/2023].
• Coope, J. (2017): The most noble of people: religious, ethnic, and gender identity in muslim Spain, Ann Arbor, [online] https://doi.org/10.3998/mpub.9297351 [consultado el 19/01/2023].
• Coope, J. (2020): “Arabs, berbers, and local converts”, in: Fierro Bello, M., ed., Routledge handbook of muslim Iberia, Nueva York, 187-207.
• Dozy, R. [1861] (1932): Histoire des musulmans d’Espagne, vol. 2, Jusqu’à la conquête de l’Andalousie par les Almoravides, Leiden, [online] https://archive.org/details/histoiredesmusu01dozygoog/mode/2up [consultado el 19/01/2023].
• Epalza Ferrer, M. (1985-1986): “La islamización de al-Andalus: mozárabes y neomozárabes”, Revista del Instituto Egipcio de Estudios Islámicos 23, 171-179, [online] https://www.institutoegipcio.es/publicaciones/ [consultado el 19/01/2023].
• Fancy, H. (2019): “The new convivencia”, Journal of Medieval Iberian Studies, 11, 295-305, [online] https://doi.org/10.1080/17546559.2019.1605242 [consultado el 19/01/2023].
• Fernández-Morera, D. (2019): The myth of the andalusian paradise. Muslims, christians, and Jews under islamic rule in medieval Spain, Wilmington.
• Fierro Bello, M. (2009): “Cristianos en contextos arabizados e islamizados en la Península Ibérica”, Studia Storica, Historia Medieval, 27, 119-124, [online] https://revistas.usal.es/index.php/Studia_H_Historia_Medieval/article/view/7648 [consultado el 19/01/2023].
• García Sanjuán, A. (2003): Evolución histórica y poblamiento del territorio onubense durante la época Andalusí, Huelva.
• García Sanjuán, A. (2005): “La aportación de Claudio Sánchez-Albornoz a los estudios andalusíes”, Revista de Historiografía, 2, 143-153.
• García Sanjuán, A. (2012): “Al-Andalus en la historiografía del nacionalismo españolista (siglos XIX-XXI). Entre la Reconquista y la España musulmana”, in: Melo Carrasco, D. & Vidal Castro, F., ed., A 1300 años de la conquista de al-Andalus (711-2011). Historia, cultura y legado del Islam en la Península Ibérica, Coquimbo, 65-104.
• García Sanjuán, A. (2017): “al-Andalus en la historiografía nacionalcatólica española: Claudio Sánchez-Albornoz”, eHumanista: Journal of Iberian Studies, 37, 305-328, [online] https://www.ehumanista.ucsb.edu/volumes/37 [consultado el 19/01/2023].
• Glick, T. (2005): Islamic and Christian Spain in the Early Middle Ages, Leiden.
• Glick, T. y Pi-Sunyer, O. (1992): “Convivencia: an introductory note”, in: Mann, V., Glick, T. & Dodds, J., ed., Convivencia: Jews, muslims and christians in medieval Spain, Nueva York, 1-10, [online] https://doi.org/10.1017/S0010417500005247 [consultado el 19/01/2023].
• Guiance, A. (2017): “Eulogio de Córdoba y las reliquias de los mártires”, Revista de Historia Autónoma, 11, 279-297, [online] https://doi.org/10.15366/rha2017.11.014 [consultado el 19/01/2023].
• Inhat, K. (2019): “The martyrs of Córdoba: debates around a curious case of medieval martyrdom”, History Compass, 18-1, 1-15, [online] https://doi.org/10.1111/hic3.12603 [consultado el 19/01/2023].
• Jiménez Pedrajas, R. (2013): Historia de los mozárabes en al-Andalus. Mozárabes y musulmanes en al-Andalus ¿relaciones de convivencia? ¿o de antagonismo y lucha?, Córdoba.
• Larrea Conde, J. (2007): “Obispos efímeros, comunidades y homicidio en La Rioja Alta en los siglos X y XI”, Brocar, 31, 177-199, [online] https://publicaciones.unirioja.es/ojs/index.php/brocar/article/view/1671/1566 [consultado el 19/01/2023].
• Lévi-Provençal, E. (1950): Histoire de l’Espagne musulmane, vol. 1, Leiden.
• Lévi-Provençal, E. (1957): España musulmana hasta la caída del califato de Córdoba, Madrid.
• López García, B. (2005): “Origen, gestión y divulgación de la Historia de los Mozárabes de Francisco Javier Simonet (con una bibliografía del Simonet publicista)”, Awraq, 22, 183-212.
• López y López, A. C. (1999): “El conde de los cristianos Rabīʿ b. Teodulfo, exactor y jefe de la guardia palatina del emir al-Ḥakam I”, al-Andalus Magreb, 7, 169-184, [online] https://revistas.uca.es/index.php/aam/article/view/7883 [consultado el 19/01/2023].
• Lorenzo Jiménez, J. (2010): La dawla de los Banū Qasī. Origen, auge y caída de una dinastía muladí en la Frontera Superior de al-Andalus, Madrid.
• Moreno Torrero, R. (2022): “La comunidad de cristianos en Wašqa. Nuevas apreciaciones acerca de su organización y lugares de culto”, Espacio, tiempo y forma. Serie III, Historia Medieval, 35, 475-508, [online] https://doi.org/10.5944/etfiii.35.2022.30098 [consultado el 19/01/2023].
• Pearce, S. (2020): “The Myth of the andalusian paradise. The extreme right and the american revision of the history and historiography of medieval Spain”, in: Valencia-García, L., ed., Far-right revisionism and the end of history, Nueva York, 29-67.
• Ray, J. (2005): “Beyond tolerance and persecution: reassessing our aproach to medieval convivencia”, Jewish Social Studies, 11-2, 1-18, [online] https://www.jstor.org/stable/4467701 [consultado el 19/01/2023]. 
• Sabanés i Fernández, R. (2022): Los concilios de la provincia eclesiástica bética en los siglos viii y ix, Córdoba.
• Safran, J. (2013): Defining boundaries in al-Andalus: muslims, christians, and Jews in islamic Iberia, Londres.
• Sánchez Saus, R. (2016): Al-Andalus y la Cruz. Cristianos e islam en la España musulmana, Barcelona.
• Sánchez-Albornoz Menduiña, C. [1956] (1991): España: un enigma histórico, Barcelona.
• Simonet Baca, F. J. [1897] (1903): Historia de los mozárabes en España. Deducida de sus mejores y más auténticos testimonios de los escritores cristianos y árabes, Madrid, [online] http://www.bibliotecavirtualdeandalucia.es/catalogo/es/consulta/registro.cmd?id=1013952 [consultado el 19/01/2023].
• Soifer, M. (2009): “Beyond convivencia. Critical reflections on the historiography of interfaith relations in Christian Spain”, Journal of Medieval Iberian Studies, 1-1, 19-35, [online] https://doi.org/10.1080/17546550802700335 [consultado el 19/01/2023].
• Szpiech, R. (2013): “The convivencia wars: decoding historiography’s polemic with philology”, in: Conklin Akbari, S. & Mallette, K., ed., A Sea of languages. Rethinking the Arabic role in medieval literary history, Toronto, 135-161.
• Tolan, J. (1999): “Une ‘convivencia’ bien précaire: la place des juifs et des musulmans dans les sociétés chrétiennes ibériques au Moyen Âge”, in: Saupin, G., Fabre, R. & Launay, M., ed., La tolérance. Colloque international de Nantes, mai 1998, Rennes, 385-394.
• Vallvé Bermejo, J. (1985): “Naṣr, el valido de ʿAbd al-Raḥmān II”, Al-Qanṭara: Revista de estudios árabes, 6, 179-198.
• Viguera Molins, M. J. (2013): “Ḏimmíes en las crónicas de al-Andalus: intereses y estrategias reflejadas en al-Muqtabis II-1 de Ibn Ḥayyān”, in: Fierro Bello, M. & Tolan, J., ed., The legal status of ḏimmī-s in the islamic West (second/eighth-ninth/fifteenth Centuries), Turnhout, 199-212.
• Villacañas Berlanga, J. L. (2018): La inteligencia hispana. Eremitas, andalusíes, mozárabes. Las sociedades ibéricas bajo el poder islámico, Madrid.

Notes

* Trabajo financiado por el proyecto de investigación EVA: Espacios Virtuales de la Alteridad (2017 HUM-T1/5650) (Universidad Complutense de Madrid). https://www.ucm.es/eva/).

1. García Sanjuán 2017, 317-321.
2. Simonet Baca [1897] 1903, VII.
3. López García 2005.
4. Fernández-Morera 2019.
5. Sabanés i Fernández 2022, 37.
6. Glick & Pi-Sunyer 1992, 2005; Aillet 2009, 2010, 2013a, 2013b; Tolan 1999; Epalza 1985-1986.
7. Pearce 2020; Soifer 2009; Ray 2005; Szpiech 2013; García Sanjuán 2005, 2012, 2017.
8. Soifer 2009.
9. Szpiech 2013, 136-138.
10. Szpiech 2013, 136-138.
11. Pearce 2020, 30-31.
12. Ray 2005, 2; Castro Quesada 1948, 180.
13. Sánchez-Albornoz [1956] 1991, 189.
14. Soifer 2009, 20.
15. García Sanjuán 2012.
16. García Sanjuán 2017, 317-321.
17. Soifer 2009.
18. Fancy 2019.
19. Pearce 2020.
20. Fernández-Morera 2019.
21. Jiménez Pedrajas 2008, 29-32 y 115.
22. Sabanés i Fernández 2022, 39.
23. Villacañas Berlanga 2018, 251-252.
24. Sánchez Saus 2016, 273-327, en especial 327.
25. Pearce 2020.
26. Eulogio de Córdoba, ed. Gil Fernández 1973a, II, x, 1-35; trad. Herrera Roldán 2005.
27. Inhat 2019, 4-5.
28. Chalmeta Gendrón 2021, 82.
29. Eulogio de Córdoba, ed. Gil Fernández 1973a, I, 21; trad. Herrera Roldán 2005. Álvaro de Córdoba, ed. Gil Fernández 1973a, 6; trad. Delgado León 1996.
30. Guiance 2017, 281.
31. Eulogio de Córdoba, ed. Gil Fernández 1973a, II, xv, 2; trad. Herrera Roldán 2005.
32. Eulogio de Córdoba, ed. Gil Fernández 1973a, II, xv, 2; trad. Herrera Roldán 2005. Álvaro de Córdoba, ed. Gil Fernández 1973a, 18; trad. Delgado León 1996; Álvaro de Córdoba, ed. Gil Fernández 1973b, 5; trad. Díaz y Díaz 1993.
33. Al-H̱ušanī, ed. y trad. Ribera i Tarragó 1914, 159-164.
34. Ibn al-Qūṭiyya, ed. y trad. Ribera i Tarragó 1926, 67.
35. Coope 1993, 64-65; 2017, 77-78.
36. Ibn al-Qūṭiyya, ed. y trad. Ribera i Tarragó 1926, 67.
37. Al-H̱ušanī, ed. y trad. Ribera i Tarragó 1914, 159-164.
38. Eulogio de Córdoba, ed. Gil Fernández 1973a, III, ii; trad. Herrera Roldán 2005.
39. Eulogio de Córdoba, ed. Gil Fernández 1973a, II, XVI, 2, ed. CSM vol. 2; trad. Herrera Roldán 2005.
40. Chalmeta Gendrón 2022, 86.
41. Coope 2020, 193.
42. Safran 2013, 111-112.
43. Eulogio de Córdoba, ed. Gil Fernández 1973b, 8; trad. Herrera Roldán 2005.
44. Álvaro de Córdoba, ed. Gil Fernández 1973a, 9; trad. Delgado León 1996.
45. Eulogio de Córdoba, ed. Gil Fernández 1973a, III, v, ed. CSM vol. 2; trad. Herrera Roldán 2005.
46. Viguera Molins 2013, 205-206.
47. Lorenzo Jiménez 2010.
48. Al-H̱ušanī, ed. y trad. Ribera i Tarragó 1914, 136-137.
49. Aillet 2013a, 299. Vallvé Bermejo, 1985.
50. Sansón de Córdoba, ed. Gil Fernández 1973, II, praef. 5; trad. Palacios Royán 1998.
51. Sansón de Córdoba, ed. Gil Fernández 1973, II, praef. 9; trad. Palacios Royán 1998.
52. Eulogio de Córdoba, ed. Gil Fernández 1973a, III, xi, 2; trad. Herrera Roldán 2005.
53. Aillet 2013a, 269.
54. Ibn al-Qūṭiyya, ed. y trad. Ribera i Tarragó 1926, 29.
55. López y López 1999, 174.
56. Ibn Baškuwāl, ed. Codera y Zaidín 1883, 196.
57. Ibn Sahl, ed. Ḥallāf 1980, 58-60; trad. Aillet 2013b, 187-188.
58. Moreno Torrero 2022, 490-491.
59. López y López 1999, 174-178.
60. Ibn Ḥayyān, ed. y trad. Makkī & Corriente Córdoba 2001, 63.
61. Viguera Molins 2013, 205-206.
62. García Sanjuán 2003, 68.
63. Coope 2017, 177, n. 66. Lévi-Provençal 1950, 289.
64. Aillet 2013a, 269.
65. López y López 1999, 173. Cipriano de Córdoba, ed. Gil Fernández 1973.
66. Ibn Ḥazm, ed. Leví-Provençal 1948, 467; trad. Granja Santamaría 1967, 532.
67. Lorenzo Jiménez 2010, 73-74.
68. Simonet Baca [1897] 1903, 554, n.1. Dozy [1861] 1932, 62, Lévi-Provençal 1957, 235-236; Ibn Ḥayyān, trad. Turienzo Veiga & Río González 2017, 196, n. 836.
69. Ibn Ḥayyān, trad. Turienzo Veiga & Río González 2017, 195-196.
70. Aillet 2013a, 269.
71. Ibn ʿIḏārī, ed. Dozy 1848, 146; trad. Fernández González [1860] 1999, 268.
72. Sansón de Córdoba, ed. Gil Fernández 1973, II, praef. 5; trad. Palacios Royán 1998.
73. Larrea Conde 2007. Acién Almansa & Manzano Moreno 2009, 336.
74. Moreno Torrero 2022.
75. Acién Almansa & Manzano Moreno 2009, 336.
76. Abad Casal et al. 2000, 218-219. Amorós Ruiz & Cañavate Castejón 2010.
77. Acién Almansa [2000] 2021, 213.
78. Fierro Bello 2009, 123-124.