Imaginaires de la maladie, de la contagion et du soin
dans le judaïsme ancien

La maladie et la contagion au service de la théophanie divine

Dans la Bible hébraïque, le motif de la contagion est rare, comme phagocyté par l’épisode des plaies d’Égypte aux images saisissantes. En effet, le passage prend place dans le livre biblique de l’Exode qui narre la sortie d’Égypte de Moïse et des Hébreux vers la terre de Canaan promise par le Dieu d’Israël. Épopée fondant les concepts définitoires du judaïsme ancien et annonciatrice des institutions et des problèmes à venir dans l’histoire de l’Israël ancien, l’Exode met en scène avant tout la relation entre YHWH et le peuple qu’il a choisi. Après un passage sur la naissance et la vocation de Moïse, ce dernier rencontre le pharaon qui maintient les Hébreux en esclavage dans le delta du Nil selon Exode 4,19-6,1. Accompagné d’Aaron, Moïse explique au pharaon que le Dieu d’Israël l’enjoint de faire quitter l’Égypte aux Hébreux. Le pharaon répond qu’il ignore qui est cette divinité appelée YHWH. La réplique du pharaon revient à nier l’existence de YHWH, motif réitéré en Exode 8,18 ; 9,14.19 ; 11,7 ; 14,25 afin de signifier que le récit est centré avant tout sur la puissance du Dieu d’Israël face aux dieux égyptiens. Le thème de la puissance divine et sa théophanie dans l’histoire occupe une grande partie du livre de l’Exode : il s’agit de convaincre les Hébreux ou Israélites – ancêtres des Juifs – que YHWH existe bien malgré des temps difficiles propice au doute, qu’il est leur Dieu et qu’ils doivent lui obéir sous peine de mort⁶. Ainsi juste après la réponse du pharaon en Exode 5,3, Moïse et Aaron justifient leur démarche auprès du pharaon : « Le Dieu des Hébreux s’est présenté à nous ; il nous faut aller à trois jours de marche dans le désert pour sacrifier à YHWH, notre Dieu, de peur qu’il ne se précipite sur nous avec la plaie ou l’épée ». En bref, Dieu s’est choisi les Hébreux pour peuple, ils ne peuvent plus rester sous le joug des dieux égyptiens. En cas de désobéissance à la volonté divine, les Hébreux seront tués « avec la plaie ou l’épée ». Le mot « plaie » (dêvêr en hébreu) peut aussi être traduit par le « fléau » ou la « peste » comme en 2 Samuel 24,13 ; il ne désigne pas une plaie consécutive à une blessure, une maladie ou une contagion, mais une idée assez générale : quelque chose de préjudiciable. En contexte, les Hébreux sont menacés d’un châtiment divin mais rien n’est précisé quant à la nature de celui-ci. Toutefois, la mention suivante de l’« épée » (ḥêrêb) se veut plus précise : les Hébreux encourent un châtiment par les armes, c’est-à-dire un châtiment violent, sanglant. Les premiers traducteurs de la Bible hébraïque en grec, à Alexandrie d’Égypte, au III^e siècle a.C. ont restitué le caractère imprécis du châtiment et l’ont reconfiguré pour dire les conséquences définitives pour les Hébreux : « la mort ou le meurtre » (thanatos è phonos). Ainsi, la traduction française du mot dêvêr par « plaie », « fléau » ou « peste » ne rend pas automatiquement compte d’une maladie ou d’un épisode de contagion mais de la vigueur du châtiment divin⁷.

Dans cette perspective apparaissent les plaies d’Égypte en Exode 7,14-12,30. Le long passage énumère dix plaies comme châtiments que le Dieu d’Israël va envoyer sur le pharaon et les Égyptiens si le premier ne rend pas leur liberté aux Hébreux. Ainsi, à chaque visite de Moïse et Aaron auprès du pharaon pour quémander la levée de la servitude, les deux envoyés du Dieu d’Israël disent la punition encourue : l’eau changée en sang selon Exode 7,14-25 et donc la mort de soif ; la venue de grenouilles qui peuplent tous les recoins de la maison et empêchent les habitants de vaquer à leurs occupations en Exode 7,26-8,11 ; l’arrivée de moustiques sur le corps des humains et des bêtes en Exode 8,12-15 ; la vermine qui s’installe dans toutes les maisons des Égyptiens, du sol au plafond, en Exode 8,16-28 ; la mort du bétail en Exode 9,1-7 ; les nuées de furoncles qui occasionnent des « pustules » sur les corps des humains et des bêtes en Exode 9,8-12 ; la grêle d’une intensité exceptionnelle avec le tonnerre et la pluie tombant sur les humains, leurs maisons, et sur les bêtes pour les faire mourir en Exode 9,13-35 ; les sauterelles qui mangeront ce qu’il restait dans la nature et qui obstruent la vue en Exode 10,1-20 ; l’obscurité pendant trois jours sur l’Égypte en Exode 10,21-29 ; la mort des premiers-nés égyptiens et du bétail en Exode 11,1-10. La gradation croissante des châtiments à l’encontre du pharaon et des Égyptiens vise à exprimer la toute-puissance du Dieu d’Israël sur les dieux égyptiens, certes, mais le texte va plus loin.

En effet, il exprime paradoxalement les reniements successifs du pharaon après un semblant d’affranchissement des Hébreux comme le souhait du Dieu d’Israël. Dès la deuxième visite de Moïse et d’Aaron, avant les plaies, YHWH annonce en Exode  7,3 : « j’endurcirai le cœur du pharaon ». Le conflit entre le pharaon et les serviteurs de YHWH surclasse un affrontement des dieux égyptiens et du Dieu d’Israël par le truchement de leurs envoyés humains respectifs, puisque le pharaon est dirigé par YHWH lui-même. Cette vision judéo-centrée de l’histoire signifie que YHWH connaît la fin de l’histoire et qu’il instrumentalise à dessein le pharaon. En conséquence, la liste des plaies d’Égypte avec l’effet de climax de plaies sans cesse plus terribles les unes que les autres construit la toute-puissance du Dieu d’Israël. À la différence d’autres épisodes bibliques, il aurait été plus simple (et plus court) de donner directement le châtiment divin sur les humains pour signifier une idée similaire, mais les milieux rédacteurs – car le texte porte des marques de réécritures⁸ – ont choisi de singulariser l’épisode par un échafaudage rhétorique plus élaboré allant jusqu’au châtiment le plus terrible : la mort des premiers-nés. Les plaies touchent non seulement à l’intégrité physique des humains, sous le couvert des Égyptiens, et de leur bétail, pouvant aller jusqu’à la mort directe mais aussi aux valeurs des sociétés antiques de Méditerranée orientale. En effet, la mort des premiers-nés correspond à la mort des innocents qui ne peuvent se défendre et qui ne peuvent être pécheurs, la mort qui annihile la pérennité d’une famille car il n’est pas question d’enfants en général mais des premiers-nés, c’est-à-dire des héritiers⁹. En somme, YHWH irait jusqu’à commettre un crime ignominieux. De plus, en agissant ainsi auprès du pharaon, YHWH diffère des autres dieux du Proche- et du Moyen-Orient ancien (selon les écrits qui leur sont consacrés) parce qu’il pousse un souverain étranger aux traits divins à continuer dans l’obstination bien que YHWH soit à l’initiative du départ des Hébreux. La violence croissante des châtiments pourrait être perçue comme le signe d’un dieu hyperviolent et arbitraire, et d’un récit illogique dans ses fondements. En choisissant délibérément ce motif, les milieux rédacteurs visent probablement à affirmer la puissance du Dieu d’Israël face aux autres dieux. Si les exégètes s’accordent sur un texte écrit et réécrit à l’époque perse, c’est-à-dire aux VI^e et V^e siècles a.C., la mise au point d’un tel récit donne à voir l’angoisse dans laquelle vivaient les élites judéennes. Menacé de disparition après des défaites face au souverain babylonien Nabuchodonor en 597/6 puis 587/6, ensuite sous la tutelle perse à partir de 538, le royaume de Juda n’existe plus en tant que royaume indépendant, puisque le roi Yehoyakin déporté à Babylone refuse de revenir à Jérusalem, et le territoire est devenu une partie de province perse. Toutefois, les prêtres exilés sont revenus au Temple de Jérusalem, qui est reconstruit rapidement après 538, et ils ont trouvé un accord au sujet de la gouvernance de l’institution avec les prêtres restés sur place pendant la déportation¹⁰. Les prêtres du Temple de Jérusalem et le grand-prêtre en particulier aidé des familles sacerdotales les plus prestigieuses détiennent de fait la direction du peuple d’Israël malgré le gouvernorat perse. Le récit des plaies d’Égypte est probablement leur œuvre – ainsi que les réécritures – pour signifier que le Dieu d’Israël, dont ils sont dorénavant les seuls serviteurs sur terre, demeure puissant et même surpuissant malgré le démenti de la situation géopolitique. Une telle expression surenchérie des châtiments divins peut s’expliquer dans ce contexte. Ainsi, l’enseignement de l’épisode des plaies d’Égypte aux Juifs en Judée et en diaspora revêtait un enjeu majeur : rassurer les Juifs que leur Dieu ne les a pas abandonnés. La violence des plaies d’Égypte et du Dieu d’Israël est à la hauteur des craintes de dilution du judaïsme. La peur suscitée prime donc sur la nature des plaies. Qu’elles occasionnent ou non des maladies ou des épisodes de contagion importe peu dans le récit, c’est le sentiment d’une mort imminente qui s’impose aux lecteurs ou auditeurs.

Le récit des plaies d’Égypte en Exode 7,14-11,10 donne plutôt les vecteurs des maladies ou des contagions que celles-ci à proprement parler. La réception occidentale de ce passage a eu tendance à confondre les causes et les conséquences mais le terme « plaie », comme on l’a signalé plus avant, signifie un châtiment violent avant toute chose. C’est pourquoi les psaumes 78,44-51 et 105,28-36 conservent un décompte différent des plaies d’Égypte sans que cela n’est donné lieu à des réécritures dans l’Antiquité pour harmoniser tous les récits. Le Psaume 78 sélectionne des épisodes bibliques afin d’enseigner les erreurs du passé et d’éviter que celles-ci ne se reproduisent. La visée didactique du psaume ne fait aucun doute : le châtiment divin sur le peuple s’applique lors de manquements, puis Dieu fait preuve de miséricorde. En somme, chaque Israélite doit se souvenir à la fois de la puissance divine s’il ne respecte pas les engagements pris devant Dieu lors de l’Alliance, notamment le respect des lois et des rites, et du pardon conféré après la sanction. Cette notion de rachat sert de point de départ pour introduire les versets sur les plaies d’Égypte. Il est fait allusion probablement au rachat des premiers-nés israélites lors du dixième fléau alors que les premiers-nés égyptiens sont appelés à périr. Les volets du châtiment et de la miséricorde ainsi rappelés, les plaies d’Égypte sont énumérées mais dans un ordre différent : le sang, la vermine, les grenouilles, les criquets et les sauterelles, la grêle avec peut-être le gel voire la foudre, le feu ou les oiseaux selon les versions puis une généralisation du fléau avec la colère et la mort¹¹, la mort des premiers-nés. L’ordre d’énonciation diffère et des plaies ne sont pas mentionnées ; seuls le sang et la mort des premiers-nés, c’est-à-dire la première et la dixième plaies, sont analogues au récit de l’Exode : ils donnent l’impression d’un même cadre général mais on ne sait pas bien dater la rédaction des deux passages l’un par rapport à l’autre nonobstant la possibilité de réécritures. Par ailleurs, le Psaume 105 met en avant la place de YHWH dans l’histoire biblique en sélectionnant des épisodes bibliques. Les versets 16 à 22 résument la réussite de Joseph en Égypte, ce qui suscite la question de la présence des Hébreux en Égypte et la réponse d’une migration du patriarche Jacob au pays de Cham aux versets 23 à 25, puis par esprit d’escalier –  pourrait-on dire – comme il est fréquent dans la littérature proche- et moyen-orientale ancienne, la sortie d’Égypte est envisagée en magnifiant la puissance de YHWH. Moïse et Aaron prennent alors place sans mention du pharaon aux verset 26 et 27, puis la liste des plaies d’Égypte est déroulée du verset 28 au verset 36 : l’obscurité, le sang, les grenouilles, la vermine, les moustiques, la grêle avec des flammes et du feu, les sauterelles et les larves, et la mort des premiers-nés. De nouveau, l’énumération diffère des deux précédentes : l’ordre et peut-être le nombre des fléaux ne sont pas les mêmes. Il n’est plus question d’un encadrement par les plaies du sang et de la mort des premiers-nés ; toutefois, le climax de la dernière plaie demeure comme dans la liste du Psaume 78.

La coexistence de trois listes différentes des plaies d’Égypte dans la Bible hébraïque atteste un imaginaire autour des plaies pour convaincre de la toute-puissance du Dieu d’Israël dans l’histoire. Le décompte des fléaux n’est pas standardisé, à l’exception de la dernière plaie sur la mort des premiers-nés, ce qui prouve que le détail des plaies n’est pas ce qui importe mais l’imaginaire qu’elles construisent. Cet univers mental a trait à la mort ou plus précisément à la peur de la mort comme châtiment divin. La maladie et la contagion sont en arrière-plan de certains fléaux narrés. Elles s’insèrent ainsi dans la peur édifiante de la mort car les trois textes des plaies d’Égypte sont assurément enseignés aux Juifs dès l’époque perse. Dans ce cadre, le dénominateur commun et climax des trois listes, c’est-à-dire la mort des premiers-nés, confirme la finalité de l’épisode. Le non-accomplissement de cette ultime menace au combien scandaleuse rappelle que la surpuissance divine ne peut aller jusqu’à l’extermination de l’humanité, œuvre de la Création divine. Dieu lui-même peut surseoir au pire des châtiments dans un élan de magnanimité. Le motif rétablit alors une cohérence théologique. La fragilité de la vie humaine et animale qui dépend de Dieu au final est ainsi enseignée. Il n’est plus question d’un arbitraire divin mais d’une puissance divine maîtrisée au profit de ceux qui respectent ses préceptes. Non seulement la liste précise des plaies importe peu mais les notions de maladie ou de contagion qui peuvent être en arrière-plan de certains fléaux énoncés ne sont qu’un prétexte didactique pour marquer les esprits des lecteurs ou auditeurs et ainsi les édifier dans une foi sans faille vis-à-vis du Dieu d’Israël. C’est pourquoi la maladie et la contagion ne sont qu’un horizon lointain au sein d’un imaginaire tournant autour de la crainte de la mort comme châtiment divin.

Cet imaginaire se confond avec la théophanie du Dieu d’Israël jouant sur la crainte d’un anéantissement de la vie. Au-delà des implications didactiques du récit des plaies d’Égypte – quel que soit sa forme –, les fléaux se propagent pour toucher soit des humains, soit des animaux, soit les deux. Il ne s’agit pas d’une maladie qui affecte une personne qui contamine ensuite une autre et ainsi de suite, c’est-à-dire une contagion au sens moderne du terme, mais de plaies qui affectent immédiatement l’ensemble des habitants humains et animaux. En ce sens, il n’y a pas de contagion mais des maladies sans autre précision qui sont consécutives aux fléaux indiqués ; elles sont généralisées immédiatement et elles mettent en jeu la vie de tous. Si l’on parle de contagion dans l’imaginaire des plaies d’Égypte, c’est davantage un lien de cause à effet entre un fléau et la mort. La contagion devient un chaînon implicite dans le récit entre le fléau et le problème de santé qui en découle pour les humains et les animaux. C’est pourquoi l’épisode des plaies d’Égypte ne définit pas à proprement parler la notion de contagion mais elle l’induit comme modalité de transmission de maladies, qui ne sont pas non plus précisément définies. Par exemple, la plaie du bétail s’apparente à une épizootie indéterminée menant à la mort du cheptel ou bien les furoncles ressemblent à une dermatite à l’origine inconnue ; les invasions de bêtes nuisibles aux récoltes voire aux humains et aux animaux directement comme les moustiques, les sauterelles, les criquets, les grenouilles, la vermine, ou l’eau devenue sang, la grêle, le tonnerre, le feu, l’obscurité sont des événements naturels menaçant les récoltes et les conditions de vie à court terme. De nouveau, ce qui importe c’est de construire un imaginaire de la crainte divine à des fins didactiques. La peur de la mort comme châtiment divin est déduite de l’esthétique des plaies d’Égypte mise en place dans les trois récits cités de la Bible hébraïque. Les notions de maladie et de contagion pour informes qu’elles soient dans les récits sont tues explicitement mais le propre d’un imaginaire est de faire cheminer le lecteur ou l’auditeur à travers ces notions qui lui sont bien connues dans la vie quotidienne.

L’imaginaire ainsi créé à des fins didactiques et édifiantes continue d’être enseigné dans le judaïsme ancien et le christianisme primitif pour construire la crainte de Dieu et en conséquence, l’obligation toujours d’obéir à ses préceptes et à ceux qui en sont les dépositaires, c’est-à-dire les autorités politiques et religieuses à la fin de l’Antiquité et au cours du Moyen Âge. Ainsi, le livre de Judith – seulement conservé dans la Bible catholique au titre des écrits dits deutérocanoniques – probablement composé au II^e siècle a.C. présente une sélection d’épisodes bibliques remaniés dans une finalité d’enseignement également. Au chapitre 5, versets 11 et 12, il est rappelé succinctement la situation humiliante de l’esclavage en Égypte et la demande d’affranchissement. Il n’est plus question des visites répétées de Moïse et d’Aaron au pharaon mais uniquement de l’action du Dieu d’Israël qui frappe alors l’Égypte « de plaies sans guérison ». L’allusion se rapporte aux plaies envoyées par YHWH sur les Égyptiens en conséquence de l’entêtement du pharaon mais la liste des fléaux est omise. Le milieu rédacteur part du prérequis que les lecteurs ou auditeurs de ce passage du livre de Judith connaissent déjà le récit des plaies d’Égypte – quel que soit le texte – ou la tradition afférente, puisque celle-ci est intégrée au rituel de la Pâque juive (jusqu’aujourd’hui). En revanche, le livre de Judith ajoute que ce sont des plaies « sans guérison ». L’imaginaire de la toute-puissance divine capable des pires violences demeure mais il se teinte d’un rapprochement explicite cette fois-ci avec le champ lexical de la maladie ou du soin. L’absence de guérison possible conforte l’imaginaire de maladies à l’issue fatale voulues par Dieu et elle met sous le boisseau les possibilités de rédemption, alors que le texte de l’Exode mentionne le rachat des premiers-nés israélites et que l’ensemble de l’épisode peut s’interpréter au second degré comme une mise en garde adressée à ceux qui contreviennent aux lois juives. L’enseignement du livre de Judith sur les plaies d’Égypte met seulement l’accent sur le pouvoir meurtrier de Dieu. La crainte déjà à son paroxysme dans le récit des plaies d’Égypte en sort ainsi renforcée. L’imaginaire des plaies d’Égypte, quant à lui, est toutefois modifié puisque la référence explicite à la guérison renvoie à la notion de maladie. La maladie dans les plaies d’Égypte qui était sous-jacente passe donc au premier-plan dans le livre de Judith. La maladie devient une clé de lecture complémentaire du récit des plaies d’Égypte. Ainsi, le lecteur ou l’auditeur invité à rapprocher les fléaux de maladies envoyées par Dieu tient une définition basique de ce qu’est la maladie, c’est-à-dire un châtiment divin pour ceux qui ne respectent pas les injonctions divines. On est passé subrepticement du fléau envoyé par Dieu, c’est-à-dire de la cause ou du vecteur plus ou moins formel de la maladie dans la Bible hébraïque à la maladie elle-même envoyée par Dieu selon le livre de Judith.

À la même époque, au milieu du II^e siècle a.C., le livre des Jubilés paraphrase des passages des livres de la Genèse et de l’Exode. En Jubilés 48,4, le motif de YHWH supérieur aux dieux égyptiens s’efface au profit de la vengeance de l’esclavage des Hébreux. Cette fois-ci, une liste des plaies d’Égypte est ajoutée à la ligne suivante : le sang, les grenouilles, la vermine, les moucherons, les furoncles malins, les animaux morts, la grêle, les sauterelles, l’obscurité, la mort des premiers-nés. La force destructrice du Dieu d’Israël dans l’histoire est ainsi rappelée. Dans le livre des Jubilés, elle contraste avec le recours à un être démoniaque appelé Mastéma qui exécute le châtiment divin à la place de Dieu lui-même¹². En fin de livre, le milieu rédacteur veut peut-être rappeler que Dieu est bien capable d’agir lui-même et de manière très violente, jusqu’à donner la mort, si cela s’avère nécessaire. Là encore, une telle affirmation engage à la fois les Juifs dans la crainte de Dieu et surtout dans la foi en son pouvoir.

Un autre texte écrit à Alexandrie en Égypte au I^er siècle p.C., la Sagesse de Salomon – conservé dans la Bible catholique au rang des deutérocanoniques – reprend l’épisode des plaies d’Égypte mais avec l’intention de démontrer que le Dieu d’Israël n’est pas qu’un Dieu violent. Ainsi, les bienfaits divins lors de la sortie d’Égypte sont mis en contraste avec les plaies : les grenouilles face aux cailles qui ont permis aux Hébreux de manger en Sagesse 16,1-4 ; le serpent d’airain (cité dans le livre des Nombres 21,4-9) ramenant les Hébreux dans l’obéissance à Dieu et les serpents tueurs, par extrapolation des insectes, en Sagesse 16,5-14 ; la grêle versus la manne en Sagesse 16,15-29 ; l’obscurité et la colonne de feu en Sagesse 17,1-18,4 ; la mort des premiers-nés égyptiens face au rachat des premiers-nés israélites en Sagesse 18,5-19. Le milieu rédacteur juif qui vit en diaspora veut rééquilibrer l’action du Dieu d’Israël dans l’histoire. Il veut probablement éviter que la crainte divine soit perçue comme arbitraire et mortifère pour son propre peuple et qu’elle devienne un repoussoir pour ses coreligionnaires vivant au milieu d’autres peuples avec d’autres croyances et pratiques. Il s’agit peut-être in fine d’éviter que des Juifs effrayés par les plaies d’Égypte ne changent de religion.

Le dernier livre du Nouveau Testament, le livre de l’Apocalypse, rédigé à la toute fin du I^er siècle p.C., présente quelques échos des plaies d’Égypte sans jamais les citer explicitement. Les fléaux intègrent les manifestations du Dieu d’Israël lors de la période de la fin des temps. Ce texte apocalyptique reconfigure les châtiments saisissants bien connus des croyants pour dire que la fin des temps sera un nouveau moment où les plaies d’Égypte pourront tomber sur les impies. Par exemple, les six premières trompettes annonçant les punitions reprennent implicitement les fléaux comme la première trompette d’où sort « de la grêle et du feu mêlés de sang » en Apocalypse 8,7 ; de la deuxième trompette, « le tiers de la mer devint du sang » en Apocalypse 8,8 ; lors de la sonnerie de la troisième trompette, les eaux sont imbuvables et les humains meurent selon Apocalypse 8,11 ; l’obscurité provient de la quatrième trompette en Apocalypse 8,12 ; la terre se couvre de sauterelles après la sonnerie de la cinquième trompette en Apocalypse 9,3. Il en est de même pour les sept coupes de la colère divine en Apocalypse 16,1-21 : le furoncle, l’eau changée en sang, l’obscurité, les grenouilles, le tonnerre et la grêle. Cette fois-ci, la violence divine exprimée dans les plaies d’Égypte sert le dessein du milieu rédacteur voulant annoncer la période eschatologique où le châtiment divin va de nouveau s’exercer¹³.

Même si les premières réceptions des plaies d’Égypte divergent d’un écrit juif ou chrétien à l’autre à cause de motivations différentes dans le réemploi du motif, demeure l’ascenseur émotionnel créé par la liste des fléaux s’achevant par la mort des premiers-nés égyptiens et le salut des premiers-nés israélites. Cette gradation croissante des plaies fait passer de la crainte divine à la peur de la mort, une mort aussi imprévisible qu’inéluctable, une mort face à laquelle rien ne peut être tenté pour être sauvé à moins de conserver la confiance en la miséricorde divine. Les plaies apparaissent alors comme un large arsenal dans lequel Dieu peut puiser pour châtier. L’imaginaire collectif des plaies d’Égypte ainsi forgé dans la Bible hébraïque conserve bien les notions de maladie et de contagion en arrière-plan, bien qu’elles ne soient pas définies explicitement. L’enseignement de ces textes, comme l’atteste le livre de Judith, impose néanmoins un effort de clarification de la notion de maladie que chaque lecteur ou auditeur pouvait supposer à la lecture des récits bibliques.

L’ébauche d’une rationalité de la maladie

Parallèlement à l’imaginaire des plaies d’Égypte et des sentiments ou impressions qu’il charrie, se révèle progressivement la recherche d’une forme de rationalité pour expliquer les maladies et les soigner. Comme d’autres sociétés du Proche- et du Moyen-Orient ancien, le judaïsme est régi par une série de lois délimitant ce que la modernité appelle des normes. Dans le judaïsme ancien, que ce soit dans la Bible hébraïque, principalement dans la Torah ou Pentateuque, puis dans les écrits rabbiniques comme la Mishna, la Tosefta et quelques midrashim, qui sont compilés au début du III^e siècle p.C., puis le Talmud palestinien dit Talmud de Jérusalem mis par écrit au début du V^e siècle, ensuite le recueil de discussions législatives appelé le Talmud de Babylone élaboré entre le VI^e et le IX^e siècle en Irak actuel, ainsi que d’autres midrashim contemporains, des textes de référence sont édictés pour codifier les normes d’une vie juive. Le Talmud de Babylone s’imposa même comme le texte normatif du judaïsme jusqu’aujourd’hui, reléguant ainsi la Torah au second plan.

Dans ces textes pointe un système classant des situations de la vie quotidienne du côté de la pureté ou bien du côté de l’impureté. De nombreux chercheurs depuis les années 1960 ont tenté de trouver la cohérence de ce système fondé sur les catégories de pureté et d’impureté¹⁴. Jonathan Klawans a ainsi proposé une distinction entre l’impureté rituelle et l’impureté morale¹⁵. Le premier type d’impureté correspond à une impureté de la vie quotidienne à laquelle on ne peut déroger ; elle ne met pas en jeu une erreur ou une faute de la personne concernée. Il en est ainsi de l’impureté des femmes pendant leurs règles. Il n’est pas question ici de contagion ou s’il y a contamination, elle demeure potentiellement temporaire comme dans le cas des maladies de peau que nous allons étudier. Le second type d’impureté a trait aux transgressions sexuelles, criminelles ou idolâtres. Elles sont réputées volontaires, ce que met en jeu la responsabilité de la personne fautive ; elles sont donc liées à des fautes et requièrent une punition en plus de rites de purification. Par exemple, l’adultère d’un membre du groupe rejaillit sur tout le peuple en Lévitique 18,28-29 : « Ainsi le pays ne vous vomira pas parce que vous l’auriez rendu impur, comme il a vomi la nation qui vous précédait, mais quiconque pratiquera l’une ou l’autre de ces abominations sera retranché du sein de son peuple ». Au-delà de la souillure du peuple, la conclusion désigne la corruption du pays. La situation n’équivaut pas à une maladie mais une forme de contagion morale et éthique qui dénature le peuple. Par ailleurs, les impuretés rituelles et morales peuvent aussi se combiner. Sans viser à l’exhaustivité, les lois bibliques puis talmudiques construisent une normativité au sein du judaïsme ancien.

En plus de délimiter une société, la définition des normes fonde au moins deux autres imaginaires de la maladie, de la contagion et du soin : l’impureté rituelle désigne un état qui normalement est temporaire ou occasionnel, mais s’il s’agit d’une maladie, la personne n’est pas tenue responsable de cette situation. Au plus, elle est considérée comme sous le châtiment divin. Il faut distinguer la punition qui résulte d’une faute et le châtiment qui peut tomber sur quelqu’un au bon vouloir divin sans qu’une cause précise soit bien identifiée. On a cité le cas du roi David en 2 Samuel 24,10-25 qui a commis une faute aux yeux de Dieu. Celui-ci punit alors le peuple d’une « peste » pour la faute de David mais il faut s’empresser de souligner que David lui-même n’encoure pas la punition. En effet, Dieu ne peut tuer son représentant sur terre, a fortiori celui à qui il a promis une dynastie en 2 Samuel 7. Par ailleurs, la « peste » (en hébreu) – contrairement à son acception plus tardive – ne signifie pas une maladie et encore moins une impureté, mais un châtiment comme dans le récit des plaies d’Égypte dans la Bible hébraïque. Dans le cas de la maladie relevant de l’impureté rituelle, celle-ci est constatée dans les textes comme nous le verrons mais un mauvais comportement préalable du malade n’est pas clairement établi, contrairement au christianisme qui fait un lien de cause à effet. Dans le judaïsme ancien, la maladie est un état avant tout. Dans le cas d’une maladie contagieuse, le malade est ausculté pour savoir si son état est contagieux ou s’il a dépassé le stade de la contagiosité, c’est-à-dire s’il est en voie de guérison. Les textes se focalisent sur l’état du malade et son évolution plutôt que sur les causes. Dans l’impureté rituelle constatée, le risque est la transmission de l’impureté à l’ensemble du groupe comme dans le cas d’une impureté morale. Celle-ci par ses implications éthiques est aussi contagieuse mais il s’agit d’une corruption des mœurs. Pour éviter la contamination des comportements, le fautif encoure une sanction pouvant aller jusqu’à la mort. Si non, il y a un risque de dilution des préceptes normatifs qui structurent la société et la vie juive s’étiole peu à peu. Ainsi, deux types d’imaginaire apparaissent : l’impureté d’une maladie potentiellement transmissible à l’ensemble de la population et l’impureté menant à la crise morale et éthique de la société.

Dans le second cas, la Torah puis le Talmud prennent des dispositions rapides en cas de manquement moral afin de tuer l’impureté dans l’œuf, c’est-à-dire la personne responsable de l’impureté morale. Une punition divine est notée à côté de la faute. Dans le premier cas, les rites de purification sont consignés après les impuretés rituelles afin de prévenir toute contamination, non à partir de la situation mais depuis la conséquence de la situation, c’est-à-dire l’impureté occasionnée. Par exemple, la période des menstrues selon Lévitique 15,19-32 donne lieu à une période où l’homme ne peut entrer en contact avec la femme ; il ne peut notamment avoir des relations sexuelles avec son épouse. Un rite de purification est aussi indiqué. Cette double mesure – éloignement du conjoint par crainte de diffusion de l’état d’impureté et purification – est demeurée la norme durant la seconde moitié du premier millénaire avant l’ère chrétienne.

Au passage de l’ère chrétienne, le judaïsme ancien et le christianisme primitif mobilisent en même temps la figure du démon pour expliquer la maladie et déploient un protocole plus précis de diagnostic de la maladie. Dans d’autres publications, nous avons pris l’exemple des maladies de peau classées dans la catégorie des impuretés rituelles contagieuses¹⁶. Ces maladies sont souvent assimilées à la lèpre – à tort ou à raison – et elles sont souvent décrites dans les écrits du Proche- et du Moyen-Orient, signe de leur forte présence durant l’Antiquité. La Bible hébraïque ne déroge pas en consacrant les chapitres 13 et 14 du livre du Lévitique à l’impureté de la lèpre ou assimilée. Au II^e sièclea.C., le basculement vers une description plus rationnelle de la maladie à laquelle s’adjoint le démon se lit dans un des manuscrits de Qumrân – une partie des manuscrits de la mer Morte – appelé par les modernes : l’Écrit de Damas. Les manuscrits 4Q269, fragment 7, et 4Q266, fragment 6, colonne 1 livrent la conception en vigueur de la lèpre ou assimilée¹⁷ :

1 [un mélanome ou une dartre ou une tache blanchâtre (sur la peau)…] et la dartre provient d’une blessure (infligée par) du bois 2 [ou de (la) pierre ou bien d’une blessure quelconque. Lorsque l’esprit vient, qu’il s’empa]re de l’artère et que le sang c[ou]le 3 [vers le haut et vers le bas, alors l’artère …] après le sang (s’attarde) […] 4 [… Et le prêtre examinera la peau vivante de la chair] puis [(celle) morte. Si la (peau) morte n’est pas plus tombée] 5 [que la (peau) vivante, alors il le mettra en confinement … durant] les sept [jour]s […] 6 [/jusqu’à ce que] le sang [re]tourne à l’artère/[… et après] il [l]e comparera, [comme] il a dit, et [le prêtre le] mettra en confi[nement] 7 [(durant) sept jours jusqu’à ce que] la chair [repou]sse. /Le prêtre/ (l’)examinera [au] septième [jour ; si] 8 [l’esprit de vie monte et] descend et la chair[ a repoussé, (alors) la maladie est guérie… et pure] 9 [est la dartre. Le prêtre n’a pas (besoin) d’examiner] la peau de la chai[r…] 10 [… mais s]i [le] mélanome [o]u la dar[tre est plus profond que le bord] 11 [de la peau … le prê]tre et le prêtre l’examinera, (si cela a) comme l’apparence de la chair vive et (si cela a) comme[…] 12 […] c’est[ une leucodermia] qui s’est emparée de la peau vivante. Et comme cette loi-ci […] 13 […] et le prêtre examinera au septième jour. S’il s’est ajouté de (la peau) vivante[ à] 14 [celle morte…] c’est une [leu]codermia maligne.

Bien que fragmentaire, le texte lu donne méthodiquement un diagnostic de la lèpre, plus précisément de la leucodermia (ṣara‘at en hébreu), à la première ligne. Après avoir décrit les marques physiques de la peau, ce qui peut s’apparenter à des symptômes, la fin de la ligne et la ligne suivante donnent les causes possibles de ceux-ci mais sans s’étendre : une blessure infligée par du bois, de la pierre ou autre chose. Puis la maladie est décrite : un « esprit » (ruaḥ), qui est ici une désignation du démon, s’agite dans le sang du malade. Ainsi, la maladie se caractérise par un trouble de la circulation sanguine perçu comme le grouillement du démon dans le sang. Une lecture moderne y voit un élément de la sphère religieuse (le démon) mêlé à des termes techniques emprunts de rationalité comme le mot « artère » (gid), mais il ne faut pas s’y tromper, la perception du démon comme moteur de la maladie est une nouveauté dans les tout derniers siècles avant l’ère chrétienne et la description de la circulation sanguine empêchée correspond à une observation élémentaire des veines qui ne suppose aucune observation suite à une dissection ou à un savoir hématologique avancé. Le texte atteste un dépassement dans l’analyse d’une impureté par la mise en œuvre d’une description logique et précise de la maladie mais ce sont bien les conceptions de l’époque qui dominent, sans tentative de mettre à distance les références bibliques et plus largement religieuses. En effet, la perception d’un monde où se tiennent des anges bons et des anges mauvais, qui tendent à se séparer des messagers divins pour être appelés d’autres noms, est un phénomène général dans le judaïsme des derniers siècles avant l’ère chrétienne¹⁸ ; cette tendance se renforce après le tournant de l’ère chrétienne. Il est donc logique que la maladie donne une place aux démons, non comme causes de la maladie à l’instar du christianisme qui aime le thématiser, mais comme animateur de la maladie dans le corps du malade. De même, la description du trouble de la circulation sanguine se veut plus précise, non dans un souci de rationalité (au sens moderne) avant l’heure, mais pour mieux caractériser l’action démoniaque. La description est ordonnée depuis l’examen des tâches sur la peau, l’évocation des causes, et la représentation de la circulation sanguine chaotique, c’est-à-dire une description de l’extérieur vers l’intérieur du corps.

Puis, à la suite de la loi sur la lèpre dans le livre du Lévitique, le rôle du prêtre est longuement développé : il a la charge de scruter l’évolution de la maladie. Il ne soigne aucunement ; il ne peut donc être comparé à un médecin avant l’heure car il demeure au stade du scrutateur après avoir fait le diagnostic de lèpre ou assimilée. Il observe le lépreux à intervalle régulier, après sept jours, et il peut décréter la mise en confinement du malade pendant sept jours. Il s’agit d’une mise à l’écart du groupe pour éviter une contagion. Le confinement est décrit comme une quarantaine ou plutôt une septaine mais rien n’est dit des conditions d’isolement. Seul le pouvoir du prêtre est rappelé. Il ne soigne pas le malade, il l’observe sans, semble-t-il, lui donner de conseils ou lui administrer un expédient en guise de médicament. Le confinement de sept jours pourrait être assimilé à une première étape vers le soin du malade mais l’arrière-plan de la mesure est bien la préservation de la santé du groupe en lui évitant de tomber dans l’impureté. Le texte conservé n’introduit pas de passages pouvant laisser penser une évolution vers la recherche de soin. De nouveau, la description raisonnée de la maladie n’équivaut pas à une rupture avec les croyances : le confinement est une mesure prophylactique pour éviter la contagion, c’est-à-dire la transmission de l’impureté d’une personne au reste du peuple. La forte et durable diffusion de la lèpre ou assimilée en Méditerranée orientale rendait sans nul doute indispensable la mesure du confinement. Le prêtre n’a que le rôle du scrutateur de l’évolution de la maladie selon les peaux vivantes et les peaux mortes qu’il observe et en conséquence, il permet le retour du lépreux dans le groupe parce qu’il n’est plus contagieux ou au contraire, il maintient l’exclusion du lépreux parce que la maladie progresse et les risques de contagion avec. Toutefois, le prêtre est davantage mis en avant dans le passage de l’Écrit de Damas que dans la loi correspondante dans le livre du Lévitique. Le prêtre qui est avant tout un sacrificateur se voit attribuer de multiples rôles au tournant de l’ère chrétienne. C’est pourquoi il n’est pas étonnant que la fonction de scrutateur des maladies soit renforcée dans la droite ligne de son rôle pour déclarer pur et impur selon la Bible hébraïque. D’un autre côté, le prêtre apparaît de facto comme la personne centrale dans l’accompagnement du malade. D’une certaine manière, il préfigure l’avènement d’un personnel dédié à la maladie et au malade mais sans être celui qui adviendra, à savoir le médecin, parce que le prêtre ne prodigue pas de soin.

La montée en puissance d’un spécialiste de la maladie dans le judaïsme ancien, c’est-à-dire le prêtre, s’accompagne d’écrits plus nombreux considérant la maladie. Ainsi, les maladies de peau, notamment les formes de lèpre, se terminent quelquefois par la mort après des souffrances, ce qui marque les populations de l’Antiquité jusqu’aujourd’hui – la lèpre ne tue plus directement mais elle sévit toujours –. Un traité entier de la Mishna, de la Tosefta, du Talmud palestinien et du Talmud babylonien est dédié aux maladies de peau : Nega’im. Le développement de ce thème au sein du judaïsme rabbinique est marqué par la relégation du motif de la toute-puissance divine au profit de la construction de la notion d’expertise donnée à un spécialiste. Le Temple de Jérusalem a été détruit en 70 de l’ère chrétienne par les Romains au cours de la Première révolte juive (66-74) et il n’a pas été rebâti depuis ; les Juifs attendent sa reconstruction à la fin des temps. Les prêtres n’ont cependant pas disparu avec le Temple, ils demeurent dans la société judéenne et ils sont très nombreux. Quelques-uns se rallient à ceux qualifiés de Sages ou rabbins qui commentent et actualisent la parole divine. Toutefois, les Sages tentent de reprendre les prérogatives sacerdotales restantes à leur profit grâce aux textes qu’ils rédigent, les écrits rabbiniques qu’ils cherchent à diffuser dans la société juive. Ainsi, l’expertise des prêtres en matière de pureté et d’impureté est conservée dans les textes rabbiniques mais sous une tutelle de plus en plus prégnante des Sages. Ce glissement qui correspond à une sacerdotalisation des Sages se mesure dans les réécritures de passages du traité Nega’im depuis la Mishna et la Tosefta jusqu’au Talmud de Babylone.

Dans la Mishna, Nega’im 3,2, la fonction de scrutateur est davantage encadrée pour éviter une erreur de diagnostic mais aussi pour insister sur les compétences nécessaires : le prêtre borgne et le prêtre malvoyant ne peuvent porter un jugement sur la lèpre examinée ; le prêtre scrutateur de la maladie ne peut ouvrir les fenêtres pour mieux voir dans une salle sombre. Subrepticement, il n’est plus question du prêtre comme expert du diagnostic par hérédité mais du prêtre détenteur de connaissances sur la maladie. Il ne s’agit pas de nier l’expertise ancestrale du prêtre mais de la revendiquer puis de la surpasser. Par exemple en Nega’im 1,4, le « préfet des prêtres » est capable de distinguer seize couleurs de peau pour diagnostiquer la lèpre mais les Sages, rabbi Dosa’ ben Harkinas et Aqavya’ ben Mahalal’el, voient respectivement trente-cinq et soixante-douze couleurs différentes. La surenchère participe d’un format rhétorique pour dire la translation des compétences des prêtres vers les Sages. L’expertise nouvelle reprend ainsi l’expertise ancienne des prêtres et la dépasse. Il n’est pas exclu que la surenchère des points de diagnostic soit aussi un écho à la médecine gréco-romaine attachée à scruter des détails de plus en plus fins pour porter un diagnostic de plus en plus précis¹⁹. Toutefois, l’objet de ces passages rabbiniques est bien de proclamer l’expertise accrue des Sages fondée sur le savoir des prêtres jusqu’à l’instrumentaliser à leur profit. Le passage de Nega’im 3,1 est ainsi explicite :

Tous sont qualifiés pour voir les signes de lèpre, mais la pureté et l’impureté sont dans les mains (dans la bouche selon les manuscrits) du prêtre. Ils (Sages) lui disent (au prêtre) : « Dis, impur ! » Et il dira : « Impur ! » Ou (ils lui disent 🙂 « Dis, pur ! » Et il dira : « Pur ! »

En plus de l’observation des symptômes de la lèpre par la couleur de la peau – bien qu’il ne puisse être exclu que le motif soit seulement rhétorique dans les premiers écrits rabbiniques –, le protocole de prise en charge du lépreux se complexifie. Au confinement de sept jours pour voir l’évolution favorable ou non de la maladie comme dans l’Écrit de Damas, le traité Nega’im ajoute des pratiques de diagnostic différentes à la même époque. Il s’agit toujours d’éviter que l’impureté de la maladie se transmette au reste du groupe. Toutefois, un délai d’une semaine après le confinement est ajouté dans le même passage selon rabbi Ḥananyah ; un autre Sage, rabbi ‘Aqiva’ opte pour un examen visuel à n’importe quel moment, à l’exception du jour du sabbat. Comme souvent dans la tradition rabbinique, le passage conclue à la validité des deux protocoles avec la formule : les prêtres « pourront dire soit avec clémence, soit avec rigueur ». Les textes rabbiniques qui discutent la loi pour déterminer une vie juive conforme, c’est-à-dire les textes sur la halakha, sont souvent une compilation d’études de cas avec les opinions diverses des Sages. C’est pourquoi, sur le sujet des maladies, ils peuvent s’apparenter à une discussion médicale avant l’heure sur le protocole adéquat. Une rhétorique technique est mise en place et construit au second degré la technè des Sages reprenant et supplantant celle des prêtres en la matière²⁰. En somme, la précision du diagnostic et du protocole mis en œuvre, c’est-à-dire le début d’une quête vers la rationalité, ressemble à celle dans l’art médical grec et romain à la même époque²¹ mais il ne faut pas s’y tromper, les textes rabbiniques visent avant tout à légitimer le pouvoir des Sages dans la société juive. Ceux-ci écrivent beaucoup parce qu’ils sont minoritaires dans les élites juives en Judée/Palestine et en diaspora ; il faut attendre les V^e–VI^e siècles p.C. pour voir de plus en plus de Sages diriger les synagogues, cœur de la vie juive dès le III^e siècle p.C., et ce, en Babylonie d’abord, avant de réaliser une prise de pouvoir massive des synagogues et donc de la vie juive en Méditerranée au cours du Moyen Âge²².

La démonisation de la maladie

La maladie – qu’elle soit contagieuse ou non – est perçue selon le prisme de l’impureté et dans ce cadre seulement se distinguent des éléments associés à un accroissement de la rationalité. La maladie reste ancrée dans une perspective théologique au tournant de l’ère chrétienne et après. Comme aperçu dans le passage cité de l’Écrit de Damas rédigé au II^e a.C., la maladie de peau associée à un trouble de la circulation sanguine est décrite comme l’action de « l’esprit », un des mots pour signifier la présence du démon, c’est-à-dire un être normalement éthéré dans son état premier qui s’est emparé d’une personne pour lui faire mal. Contrairement au christianisme primitif qui forge un lien direct entre le comportement déviant d’une personne et la cause de sa maladie, le judaïsme ancien est peu disert sur les causes directes d’une maladie. L’incertitude sur les causes, sur le moment où la personne est frappée de maladie, sur la personne affectée entretient une peur de la maladie sans même évoquer la souffrance du malade et la guérison ou non. Ainsi, le judaïsme ancien érige tout un chacun dans la peur de la maladie perçue comme un châtiment divin mais dont les causes demeurent floues. Une telle vision de la maladie participe de nouveau d’un imaginaire autour de la crainte divine. Cette fois-ci l’angle est personnel, sur la personne même, et non collectif, c’est-à-dire sur le peuple comme dans les plaies d’Égypte ou la punition de David. Dans cette perspective, le démon n’est pas la cause de la maladie mais la maladie même : il bouge comme la maladie fait mal dans le corps. Le démon personnifie donc la maladie.

Bien que lacunaire, le manuscrit de Qumrân côté 4Q560 en araméen donne une description du démon qui réside dans la femme enceinte. La transformation de son corps et les mouvements du fœtus sont alors perçus comme l’action du démon parce qu’ils font souffrir la femme durant la grossesse. Les maux de la femme enceinte sont assimilés à une « folie maligne » selon la ligne 2 de la colonne 1 ; il faut lire cette expression comme une désignation de la maladie perçue bien qu’il n’est pas question d’un état d’impureté. La ligne 4 rappelle peut-être le caractère malin propre à la grossesse en indiquant que YHWH peut pardonner « l’iniquité et la transgression » ; la ligne 6 conserve la mention des « impies ». Quoi qu’il en soit, la ligne 3 établit que plusieurs démons vivent en la femme enceinte et l’attaquent. Ils sont appelés d’un nom imagé qui traduit bien la souffrance de celle-ci : « tous ceux qui entrent dans la chair : le mâle rongeant, la femelle rongeant ». Les démons, mâle et femelle, sont des rongeurs de l’intérieur de la femme enceinte, métaphore de la souffrance qu’on devine insoutenable. L’action du démon tend à se confondre avec les symptômes de la femme enceinte aux lignes 4 et 5 : le « feu » pour la fièvre, le « frisson » pour les suées froides, le « feu du cœur » pour les palpitations ou les nausées, et tout ceci a lieu « pendant la nuit ». Puis l’action des démons est rappelée avec des images encore plus saisissantes : « celui qui broie » et « celle qui broie » le corps de la femme enceinte depuis l’intérieur. Les démons personnifient la maladie et les souffrances qu’elle engendre. De nouveau, il existe une forme de rationalité dans la description de l’action des démons mais dans un cadre théologique explicite.

Ce type de texte ne vise pas seulement à décrire les souffrances endurées et l’action des démons par le menu, il veut surtout trouver une solution à celles-ci. C’est pourquoi dans le même manuscrit 4Q560, colonne 2, lignes 5 et 6, est conservé le premier rituel d’exorcisme attesté dans le judaïsme ancien : « Et je suis celui qui adjure, ô esprit […] Je t’adjure, ô esprit […] ». Le texte s’adresse directement aux démons appelés « esprit(s) ». Le locuteur à la première personne du singulier est virtuellement la femme enceinte qui demande au démon de sortir de son corps, mais probablement par analogie avec des textes d’exorcisme plus tardifs, il s’agit d’une tierce personne, un exorciste, qui prend la parole au nom de la femme enceinte²³. Une incantation est alors déclamée. Malheureusement le manuscrit est abîmé, cependant le texte devait suivre un modèle attesté plus tardivement à l’instar du papyrus magique égyptien PGM IV 3007-3086, copié en grec au IV^e siècle p.C., où le magicien Pibèchis lance une telle incantation. Le démon doit « sortir » du possédé qui porte « une lamelle d’étain » inscrite des noms divins ; le magicien place alors la personne possédée en face de lui et il conjure le démon à la première personne du singulier (ici en grec) : « Je te conjure par… ». Le papyrus semble reprendre des formules juives, dont les exorcistes sont devenus réputés. C’est pourquoi on peut envisager par analogie que le texte de 4Q560 avait une incantation et un rite proches. Dans le rituel trouvé dans la grotte 4 de Qumrân, le verbe « adjurer » ou « jurer » (yama’) manifeste l’ordre donné aux démons de quitter le corps de la femme enceinte. L’exorcisme pratiqué est perçu comme le remède aux souffrances qui affligent la femme enceinte. Il n’y a donc pas de médicaments au sens moderne du terme mais l’exercice de la parole comme moyen de remédier aux maux. Le manuscrit en l’état ne documente pas l’emploi d’objets particuliers au cours du rituel contrairement au papyrus égyptien.

En plus d’un rituel d’exorcisme, les manuscrits de Qumrân préservent d’autres incantations apparentées à de l’exorcisme. Le manuscrit 11Q11 rédigé en hébreu conserve quatre incantations²⁴. Parmi celles-ci figure le Psaume 91 dont on pensait jusqu’alors que son usage à des fins d’exorcisme était tardif selon le Talmud palestinien, ‘Eruvin 26c. Un tel usage des quatre incantations dès le tournant de l’ère chrétienne est corroboré par un autre texte de Qumrân, 11Q5 27,9-10, qui – entre autres – énumère des hymnes. Ainsi, il est question des « cantiques pour être exécutés sur les possédés : quatre ». Les quatre incantations de 11Q11 semblent correspondre. Elles devaient être déclamées au pied du lit du possédé, vraisemblablement par une tierce personne. Le double amen après les incantations vaut acceptation des propos de l’exorciste par le malade même. Les incantations sont différentes de 4Q560, puisque le contact avec YHWH se fait avec les verbes « invoquer » (qara’) et « renforcer » (ḥazaq) prononcés à l’impératif. Le malade, par le truchement de l’exorciste, entre alors en dialogue avec le démon selon 11Q11 5,6-8 :

Qui es-tu, [progéniture de] l’homme ou de la semence des sa[int]s ? Ta face est une face de [trompe]rie et tes cornes sont des cornes d’illu[si]on. Tu es obscurité et non lumière, [injus]tice et non justice.

Après une question rhétorique pour s’assurer de l’identité du démon résidant dans le possédé, le démon est provoqué afin de récuser son pouvoir et au final, son emprise sur le possédé. Parmi les motifs, on lit pour la première fois que le démon a des cornes, un motif appelé au succès dans les représentations chrétiennes du diable. L’incantation se termine par l’invocation du pouvoir de YHWH qui exercera son jugement destructeur sur le démon selon 11Q11 4,4-5 : « YHWH te frappera d’un [gran]d souff[le] pour te détruire ». L’exécuteur de la sentence divine est probablement un « ange puissant » mais le texte est lacunaire pour connaître plus précisément son identité. Le démon sera enfin « descendu » dans le monde souterrain du Shéol.

Un autre texte de Qumrân est encore plus explicite sur les démons qui œuvrent sur terre afin d’infliger des souffrances aux humains. Les manuscrits 4Q510 et 4Q511 nommés « Cantiques du sage » donnent la parole à l’« enseignant » (maskil) qui exalte la force divine face aux démons. Ceux-ci sont énumérés : « esprits des anges de destruction, esprits des bâtards, démons, Lilith, ceux qui crient et [les habitants du désert] » en 4Q510 1,5-6. Chaque type de démons a sa propre histoire : les « esprits des anges de destruction » font référence à l’ange de la mort qui châtie les humains au nom de Dieu ; les « esprits des bâtards » désignent les anges déchus appelés les Veilleurs ou les Vigilants qui se sont unis à des femmes donnant ainsi naissance aux Géants, responsables du mal sur terre selon Genèse 6,1-4 ; les « démons » (sans autre précision) se rapportent aux êtres célestes maléfiques en général ; « Lilith » est une démone mésopotamienne à l’origine que le judaïsme ancien a repris et qui bénéficie d’une certaine popularité puisqu’elle hante les femmes et les enfants ; « ceux qui crient » et « les habitants du désert » pourraient désigner les êtres souffrants enfermés sous terre dans le Shéol ou en voie de l’être et par extension, les démons qui causent leurs souffrances. Le texte vise vraisemblablement à édifier les lecteurs ou auditeurs pour les mettre en garde contre les démons qui les menacent sur terre. Il montre aussi, comme les deux autres textes cités de Qumrân, que les démons provoquent les souffrances endurées par les humains et qu’ils doivent s’en méfier. S’ils sont touchés par le démon, une des manières juives de dire la maladie par extension ou plutôt par personnification comme on l’a vu plus avant, des incantations et plus largement des rituels existent. Ils ne semblent pas pratiqués par le possédé lui-même mais par un exorciste qui cherche à faire sortir le démon du corps. Cette pratique qualifiée plus tardivement de magique n’est pas en contradiction avec le système de pureté et d’impureté qui a ses propres experts, elle apparaît au contraire comme complémentaire dans les premiers textes juifs sur le sujet. Elle enrichit aussi l’imaginaire à l’œuvre sur les maladies dans le judaïsme ancien.

La prévention des maladies

Le judaïsme au cours du premier millénaire de l’ère chrétienne, principalement à partir des IV^e–V^e siècles, adopte aussi les amulettes apotropaïques, c’est-à-dire des objets à la réputation de protéger contre le mal. Il s’agit d’éviter l’emprise du démon sur soi, dans son corps comme son esprit, avec un objet censé le repousser. Toutefois, cette pratique semble très peu diffusée dans le judaïsme ancien avant cette période²⁵. L’interdiction du deuxième commandement en Exode 20,7 et Deutéronome 5,11 d’invoquer le nom du Dieu d’Israël en vain peut expliquer l’absence d’incantations. En effet, elles contiennent le nom de YHWH afin d’invoquer son pouvoir contre les démons comme on l’a vu précédemment. Ainsi, le récit sur les morts au combat lors de la révolte maccabéenne vers 160 avant l’ère chrétienne témoigne d’une réprobation des amulettes selon 2 Maccabées 12,39-42 (traduction œcuménique de la Bible) :

39 Le lendemain, on vint trouver Judas – au temps où la nécessité s’en imposait – pour relever les corps de ceux qui étaient tombés et les inhumer avec leurs proches dans le tombeau de leurs pères. 40 Or ils trouvèrent sous la tunique de chacun des morts des objets consacrés aux idoles de Jamnia, que la Loi interdit aux Juifs. Il fut ainsi évident pour tous que c’était là la raison pour laquelle ces soldats étaient tombés. 41 Tous donc, bénissant la conduite du Seigneur, juge équitable qui rend manifestes les choses cachées, 42 se mirent en prière en demandant que la faute commise fût entièrement effacée, et le valeureux Judas exhorta la troupe à se garder pure de tout péché, ayant sous les yeux ce qui était arrivé à cause de la faute de ceux qui étaient tombés peu avant.

Il est question d’« objets consacrés aux idoles », ce qui laisse penser aux nombreuses statuettes en argile de divinités trouvées partout dans l’Israël ancien. Le passage est aussi un reproche adressé aux Juifs qui ont adopté des pratiques étrangères. En contexte, le récit semble une glose dont le but est de marquer la différence entre les pratiques juives et les autres pratiques comme souvent dans le projet politico-religieux des Maccabéens afin d’édifier les spécificités juives par rapport aux autres peuples et ainsi les critères d’une ethnicité. Les notions de pureté et de faute sont explicites dans la conclusion du passage. La Mishna enregistre aussi de nombreux objets (monnaies, clochettes, fibres textiles, pierres, dents d’animaux, etc.) à la fonction apotropaïque²⁶, ce qui signifie que des amulettes existaient de fait mais moins élaborées et plus ou moins standardisée. Il est souvent question de ces objets à la réputation protectrice parce qu’ils sont décriés et perçus comme une reprise de pratiques étrangères qualifiées d’idolâtriques. Derrière le propos orienté de ces textes, transparaît un usage abondant d’objets apotropaïques que nous, modernes, peinons à bien qualifier à cause de l’indistinction entre l’usage commun de ces objets et la valeur apotropaïque qui leur est conférée en quelques contextes. En somme, la découverte archéologique d’objets de la vie quotidienne n’évoque pas spontanément une autre fonction que celle pour laquelle ils ont été conçus, pourtant c’est le cas pour nombre d’entre eux. Il faut que l’objet découvert déroge à sa fonction première pour que les chercheurs posent la question de son usage apotropaïque. L’exemple le plus connu dans le judaïsme ancien est la découverte d’un vêtement d’enfant, une sorte de T-shirt, doté de sachets insérés entre les fibres du vêtement et fixés par des cordelettes²⁷. Il fut exhumé de la grotte des Lettres, au centre-ouest du littoral de la mer Morte, où s’étaient réfugiés des rebelles de la Seconde révolte juive (132-136) qui ont péri en ce lieu escarpé. Ces sachets renfermaient des graines, des coquillages, du sel et des matières organiques non-identifiées. Comme le judaïsme au Moyen Âge connaît des vêtements avec cette fonction²⁸, l’archéologue Yigaël Yadin conclut qu’il s’agissait du premier vêtement de ce type. C’est pourquoi il n’y a pas lieu de douter que le détenteur de ce vêtement et sa famille étaient des Juifs de la région. La découverte ne fait qu’antidater l’apparition de tel vêtement apotropaïque dans le judaïsme ancien.

À partir du IV^e–V^e siècle, plusieurs dizaines d’amulettes sont attestées dans le judaïsme ancien. Elles se présentent souvent sous la forme de gemmes en pierre semi-précieuse avec des mentions laconiques comme « pour l’estomac », sous la forme d’un papyrus écrit en araméen ou en grec dans la diaspora égyptienne, ou sous la forme d’une fine feuille de métal gravée d’un texte à portée apotropaïque. Ces deux derniers artéfacts sont souvent roulés et placés dans un étui pour être porté par la personne à protéger. Une forme de standardisation apparaît donc pour l’objet même mais aussi pour le texte avec des formulaires ; il ne reste plus qu’à ajouter le nom de la personne à protéger des démons. Le nom de YHWH est inscrit pour contrecarrer la venue du démon, ce qui témoigne d’un relâchement dans l’application du deuxième commandement. Mais les textes de Qumrân cités rédigés au plus tard au tournant de l’ère chrétienne montraient aussi cette tendance. Le manuscrit 4Q560 de petite taille a peut-être été roulé pour constituer une amulette protégeant les femmes enceintes. Toutefois, il ne peut être exclu qu’il s’agissait d’une sorte de manuel d’exorcisme pour ce cas de figure. Quoi qu’il en soit, il est probable que quelques-uns parmi l’élite juive, peut-être des prêtres, se permettaient d’écrire le nom divin car ils pensaient que le nom de YHWH n’était pas évoqué en vain mais pour combattre le démon, puis que cette pratique s’est diffusée à l’ensemble du judaïsme avec de plus en plus de personnes maîtrisant les rudiments de l’araméen.

À partir des derniers siècles avant l’ère chrétienne, le combat contre les démons est incarné par les anges. Cependant, tous les anges ne sont pas mobilisés derechef contre les démons ; la confrontation directe entre les anges parangons du bien et les démons modèles du mal est essentiellement un thème chrétien bien qu’elle puise ses racines dans le judaïsme ancien²⁹. Au départ, un ange est spécialisé dans ce combat afin de soulager les souffrances du malade en chassant le démon. Comme pour les autres anges apparaissant aux III^e–II^e siècles a.C. dans les écrits juifs, à un ange échoit une mission confiée par Dieu. L’ange est alors dépositaire d’une partie de la puissance divine qu’il peut mettre en œuvre. L’ange Raphaël est spécialisé dans les guérisons ; son nom d’ailleurs est explicite puisqu’il signifie « Dieu guérit » (du verbe rafa’). Dans le livre des Vigilants ou Veilleurs, écrit à la fin du III^e siècle a.C., l’ange Raphaël affronte le démon Asaël jusqu’à l’emprisonner selon 1 Hénoch 10,4-8. La terre est dite guérie du mal consécutif au forfait des Vigilants. Cette lutte se situe bien sur le plan moral et éthique avec le triomphe du bien sur le mal sur terre comme dans les cieux, mais ils n’impliquent pas tous les anges et tous les démons. L’ange Raphaël a donc en charge la guérison de l’humanité, c’est-à-dire la lutte contre les démons. Ainsi, en 1 Hénoch 20,3, Raphaël est qualifié d’« un des anges saints, qui a en charge les esprits des hommes ». La référence aux « esprits des hommes » fait écho aux démons qualifiés d’esprits lorsqu’ils résident dans le corps des malades. Par extrapolation, il est aussi en charge des « esprits des âmes des morts » en 1 Hénoch 22,3-6, afin de signifier que l’ange Raphaël accompagne les humains aussi après la mort. Il est peut-être fait allusion aux maladies que l’ange n’a pu guérir : il s’occupe cependant toujours des humains, plus précisément de leur âme, après la mort selon la conception en vigueur à l’époque d’une survie de l’âme après la mort. Par ce procédé, l’ange Raphaël acquiert toute une série de missions divines autour du thème de la guérison selon les écrits. Par exemple, Raphaël est devenu l’ange intercesseur dans le livre de Tobit, rédigé au II^e siècle a.C. : il conseille Tobit et Sara en Tobit  3,16-17 ; 12,12-15. Mais il conserve néanmoins sa mission première puisqu’il lutte contre le démon Asmodée qui a tué les sept maris successifs de Sara selon Tobit 3,8. L’ange Raphaël sous les traits d’un jeune Juif enseigne alors à Tobias, le fils de Tobit, comment faire sortir Asmodée. Il faut faire fumer³⁰ un cœur et un foie de poisson venant du Tigre en Irak actuel selon Tobit 6,8.16-17. Le démon s’enfuit alors d’Ecbatane en Perse jusqu’en Haute Égypte où l’ange Raphaël le lia. Un rite d’exorcisme est à l’œuvre et il se combine avec l’action de l’ange Raphaël qui a initié le rite et qui a capturé, au final, le démon. Il n’y a donc pas de concurrence de moyens pour chasser le démon mais une palette de possibilités qui peuvent être conjointes.

Les exorcismes, les amulettes apotropaïques et l’ange Raphaël ne sont pas les seuls moyens d’éloigner les démons et donc de rester en bonne santé ou bien de guérir. Le judaïsme ancien conserve des indices laissant penser que des plantes étaient utilisées pour soigner. Les lettrés juifs qui écrivent en grec comme Philon d’Alexandrie³¹ et Flavius Josèphe³² au I^er siècle p.C. utilisent à l’occasion le terme de pharmaka (pluriel de pharmakon) pour dire la confection de poison dont le dosage peut soit guérir soit tuer. En bref, l’ancêtre d’un type de médicament. Ces Juifs reprennent un terme bien connu dans le monde gréco-romain à leur époque. Il semble que les pharmaka ont une réputation sulfureuse et permettent des forfaits, alors que l’usage des plantes conduit à la guérison. On ne sait pas bien tracer la limite entre l’un et l’autre. Il est possible que l’usage de plantes et racines pour soigner soit perçue positivement alors que le même emploi à des fins mauvaises soit à rejeter. Quoi qu’il en soit, dans le livre des Vigilants, les anges déchus responsables du mal sur terre enseignent aux femmes l’art de couper les racines et d’utiliser les plantes selon 1 Hénoch 7,1 ; 8,3. Il ne peut s’agir d’une médicamentation afin de soigner mais du début d’un motif appelé à se développer au Moyen Âge sur la femme capable d’ensorceler les humains. Au second degré, il est possible que des femmes à la fin du premier millénaire avant l’ère chrétienne conservent les connaissances sur la flore et les végétaux dans le but de soigner des maladies. Si c’est le cas, elles préservent vraisemblablement un savoir très ancien pour guérir. Dans un autre livre, le livre des Jubilés, rédigé au II^e siècle a.C., les fils de Noé sont persécutés par les démons en Jubilés 10,10-14. Leur père prie alors Dieu de leur venir en aide. Dieu envoie des anges pour lier les démons et il ordonne aux anges « d’instruire Noé de toutes leurs guérisons ». On retrouve le motif de l’ange guérisseur mais sans mention de l’ange Raphaël. Dans le passage, le mot éthiopien pour « guérison(s) » s’apparente à une désignation de la médecine. Il est saisissant de voir le raccourci entre les deux notions :

12 Nous racontèrent à Noé toutes leurs guérisons pour toutes leurs maladies avec leurs tromperies afin qu’il puisse guérir au moyen des plantes de la terre. 13 Noé écrivit tout dans un écrit comme nous lui enseignâmes selon toute sorte de guérison. Et les esprits mauvais furent arrêtés dans la poursuite des fils de Noé. 14 Il donna tous les livres qu’il avait écrits à Shem, son fils le plus âgé, parce qu’il l’aimait plus que tous ses (autres) fils.

De plus, il est question d’un manuel sur l’usage des plantes écrit par Noé même, ce qui confirme l’existence d’une culture orale et/ou écrite sur l’art de soigner par les plantes dans le judaïsme ancien³³. Toutefois, il n’est pas certain que tous les milieux juifs acceptassent cette pratique comme la réprobation des pharmaka le suggère. Par exemple, les Juifs esséniens ont la particularité d’utiliser les « racines médicales et les propriétés des pierres » selon Flavius Josèphe (Guerre des Juifs 2,136)³⁴. La particularité se mue en spécificité en contexte, car Flavius Josèphe décrit les pratiques propres aux esséniens en comparaison des autres groupes juifs. Quoi qu’il en soit, une connaissance du soin par les plantes est attestée bien qu’elle semble reçue différemment selon les milieux juifs.

Le judaïsme ancien déploie ainsi une variété de conceptions sur la maladie, la contagion et le soin qui constituent des imaginaires qui tantôt cohabitent, tantôt se complètent. En arrière-plan, les savoirs expériencielles rencontrent des savoirs érigés en normes par des élites juives. Plutôt que des conceptions figées, les textes et les objets découverts attestent d’imaginaires fluctuant au gré de nombreux facteurs. Le récit des plaies d’Égypte ou plutôt la liste des fléaux met en scène la toute-puissance du Dieu d’Israël et ainsi édifie le peuple dans la crainte divine et l’obéissance due à YHWH. La perpétuation de cet imaginaire dans la liturgie pascale fait entrer la scène à la fois dans la mémoire collective juive sans cesse réactualisée à travers les âges d’un châtiment collectif toujours pendant, et dans la culture mondialisée jusqu’aujourd’hui parce qu’elle est devenue, notamment la mort des premiers-nés, des innocents, la matrice d’un imaginaire de la pandémie. À partir des derniers siècles avant l’ère chrétienne, un imaginaire à l’échelle de la personne cherche à décrire la maladie afin d’éviter qu’une impureté personnelle ne se transmette à l’ensemble des Juifs. Une forme de description plus rationnelle des symptômes, des causes, des modalités potentielles de propagation, d’évitement de la contagion par le confinement se lit dans des écrits juifs à teneur juridique, mais le cadre de pensée demeure théologique. Ainsi, la maladie dans ses dynamiques vers la guérison ou vers la mort est perçue comme l’action du démon entré dans le corps du malade. Il n’y a pas de personnel soignant au sens moderne mais la mobilisation de prêtres chargés de porter un diagnostic et d’évaluer le développement de la maladie. Les prêtres comme médiateurs du divin sur terre sont les acteurs attendus dans ce cadre théologique. Dans les premiers siècles de l’ère chrétienne, les Sages ou rabbins revendiquent une telle expertise pour affirmer leur pouvoir sur la société juive en subvertissant les prérogatives sacerdotales en la matière. D’autres personnes apparaissent en filigrane dans quelques textes juifs seulement. Des exorcistes mettent en œuvre des rites au nom du malade afin de conduire le démon hors du corps du possédé et d’autres pratiques dites apotropaïques cherchent à prévenir le retour d’un démon ou sa seule présence près d’une personne. Des amulettes apotropaïques existent mais elles ne sont pas encore façonnées comme des objets particuliers, si bien qu’il demeure difficile de garantir une telle fonction pour un objet exhumé avant le IV^e–V^e siècle p.C. Des anges au premier rang desquels figure l’ange Raphaël complètent le dispositif pour chasser les démons et les tenir éloignés de l’être humain. Enfin, des femmes et certains milieux juifs comme les esséniens revendiquent une connaissance dans l’art de soigner par les plantes et les racines à l’instar de ce qui existe dans le monde gréco-romain. Ces différents imaginaires se superposent et s’entrechoquent rarement, si bien qu’ils façonnent une conception de la maladie, de la contagion et du soin dans le judaïsme ancien à la fois empreints de théophanies à visée didactique et édifiante et de savoirs plus raisonnés pour décrire, comprendre, prévenir et soigner une maladie et pour circonscrire la contagion potentielle de l’ensemble du groupe.

Le meilleur exemple de cette cohabitation des imaginaires se lit dans le contraste entre le passage de 2 Chroniques 16,12 relatant la mort du roi Asa fustigeant les « guérisseurs » et l’hymne à la gloire des « médecins » en Siracide 38,1-15. Dans le premier passage, le roi meurt d’une maladie des jambes – sans autre précision – parce qu’« il ne recourut pas à YHWH mais aux guérisseurs ». Le salut doit passer par Dieu avant le recours à de tierces personnes. Le caractère édifiant de l’extrait ne surprend pas car, même en cas de maladie, l’imaginaire juif érige Dieu en ultime rempart eu égard à sa toute-puissance. En revanche, quelques siècles après, au II^e siècle a.C., peut-être dans un milieu sacerdotal³⁵, au chapitre 38 du livre (grec) de la Sagesse de Ben Sira ou Siracide, le « médecin » est loué comme une création divine (traduction œcuménique de la Bible) : 

1 Honore le médecin pour ses services, car lui aussi le Seigneur l’a créé. 2 C’est du Très-Haut en effet que vient la guérison, et du roi le médecin reçoit des dons. 3 La science du médecin lui fait relever la tête, devant les grands il est admiré. 4 Le Seigneur a créé des remèdes issus de la terre, l’homme avisé ne les méprise pas. 5 N’est-ce pas un bout de bois qui a adouci l’eau pour faire connaître sa vertu ? 6 Il a donné aux hommes la science pour que ceux-ci la glorifient de ses merveilles. 7 Par elles il soigne et apaise la douleur ; 8 le pharmacien en fait de la mixture, de sorte que ses œuvres n’ont pas de fin, et la santé³⁶ vient de lui sur la face de la terre. 9 Mon fils, dans la maladie ne sois pas négligent, mais prie le Seigneur et il te guérira. 10 Renonce à tes fautes, que tes mains agissent avec droiture, de tout péché purifie ton cœur. 11 Offre le parfum apaisant et le mémorial de fleur de farine, fais une libation d’huile sur ton offrande selon tes moyens, 12 puis fais place au médecin, car lui aussi le Seigneur l’a créé, et qu’il ne s’écarte pas de toi, car tu as besoin de lui. 13 Il y a un moment où ton rétablissement est entre leurs mains, 14 car eux aussi ils prieront le Seigneur qu’il leur donne de réussir à soulager et à trouver un remède pour sauver une vie. 15 Celui qui pèche à la face de celui qui l’a créé, qu’il tombe aux mains du médecin !

Subrepticement, le médecin et son art prennent place dans les imaginaires décrits plus avant. Au verset 2, Dieu demeure celui qui guérit et qui a créé « des remèdes issus de la terre », allusion probable aux racines et aux plantes. Le médecin a reçu des « dons », sous-entendus divins, pour mettre en application le pouvoir divin de guérison. Ainsi, la « science du médecin » est un art appliqué d’origine divine. Le médecin est aussi qualifié de « pharmacien » au verset 8, au sens de celui qui prépare des pharmaka, des potions jugées ici bonnes pour guérir. Puis la prière à Dieu est indiquée comme facteur de guérison ainsi que l’abandon des fautes, le retour à la pureté, les offrandes à Dieu selon les versets 9 à 11, ensuite le médecin peut faire son œuvre selon les versets suivants. Le dernier verset n’est pas un lien de cause à effet entre le péché et la maladie mais un résumé du processus de guérison indiqué juste avant. Le médecin agit au nom de Dieu avec les pouvoirs que celui-ci lui a conférés pour guérir le malade. C’est pourquoi le médecin et probablement la médecine gréco-romaine dans ses grands traits au moins ne sont pas ignorés dans le judaïsme ancien. Ils sont négociés puis intégrés dans les imaginaires juifs de la maladie, de la contagion et du soin.