‘Hélas, hélas ! Un mal puissant envahit la terre’ : L’apport de la documentation oraculaire à l’étude des épidémies anciennes

“Vous qui habitez Troketta près du Tmolos enneigé, honorés par Bromios et le très puissant Croniôn, pourquoi êtes-vous si intimidés en approchant de ce seuil, désireux que vous êtes d’entendre la vérité ? Dans votre anxiété, je vous proclamerai une réponse entièrement véridique. Hélas, hélas ! Un mal puissant envahit la terre, un fléau (λοιμός) difficile à éviter.” (IGR 4.1498)

Au II^e s. p.C., la cité lydienne de Césarée Troketta consulta le dieu Apollon dans son sanctuaire oraculaire de Claros, à propos d’une épidémie qui la frappait. Le dieu répondit par ces vers, avant de recommander un remède contre ce “mal puissant” (κραταιὸν πῆμα). L’inscription qui fut ensuite gravée à Césarée illustre la récurrence de la thématique épidémique dans la documentation oraculaire¹. Une catégorie documentaire qui ne correspond à aucune typologie émique ancienne, mais qui désigne de manière commode l’ensemble des documents, littéraires ou épigraphiques, qui traitent des oracles et des sanctuaires oraculaires dans le monde grec antique. En plus de renseigner l’histoire des religions, ces documents permettent d’approcher la réalité des épidémies anciennes et surtout leur perception par les sociétés grecques qui produisirent et reçurent ces réponses divines. Mais il faut pour cela les étudier avec la prudence et les réserves imposées par leur nature et par leurs contextes de production, sur lesquels on reviendra tout d’abord.

Le terme français “oracle”, dérivé du latin oraculum, peut être considéré comme équivalent du μαντεῖον grec². Ce sont trois termes polysémiques dans les trois langues. L’oracle est d’abord un sanctuaire, consacré comme tous les autres à une divinité, mais où ont été mis en place des rites spécifiques, permettant d’interroger cette divinité, d’en obtenir des réponses, et que l’on qualifie en conséquence de “divinatoires”³. Delphes en constitue l’exemple le plus connu et le plus étudié, avec son sanctuaire oraculaire d’Apollon Pythien, abondamment cité et décrit par la littérature grecque notamment⁴. Néanmoins, l’oracle est aussi la réponse rendue par le dieu via ces rites divinatoires et qui prenait souvent la forme d’un texte court, parfois versifié, comme celui cité en exergue de cet article. Enfin, l’oracle peut également désigner – en français seulement – le médium utilisé par la divinité pour transmettre sa réponse, telle que la célèbre Pythie delphique⁵. On s’efforcera d’éviter les malentendus en réservant le terme oracle aux seules réponses divines et en parlant plutôt de sanctuaires oraculaires pour désigner les lieux associés, et de médium pour les personnes, animaux ou objets impliqués.

Contrairement à ce que décrivent les auteurs anciens, les sanctuaires oraculaires étaient avant tout consultés par de simples particuliers. C’est ce que montre le sanctuaire oraculaire de Dodone, où les questions soumises à Zeus étaient inscrites sur des lamelles de plomb retrouvées par milliers lors des fouilles du sanctuaire⁶. Ces quatre mille lamelles constituent un corpus de questions oraculaires sans équivalent (même à Delphes, où le catalogue canonique de J. Fontenrose ne recense que 535 réponses oraculaires, dont 75 seulement sont considérées “historiques”⁷). 95 % des questions lisibles sur ces lamelles émanent de consultants privés qui, sans surprise, demandent conseil sur des questions “triviales”, tantôt professionnelles ou économiques, tantôt familiales voire intimes⁸. Les 5 % restants étaient le fait de cités ou de souverains qui, comme dans d’autres sanctuaires oraculaires, venaient demander l’avis du dieu sur des questions tantôt politiques voire géopolitiques, tantôt administratives ou religieuses. Ailleurs qu’à Dodone, en l’absence de tout équivalent aux lamelles de plomb, ces consultations “publiques” semblent majoritaires voire exclusives, puisqu’elles seules attirent l’attention des auteurs anciens et/ou aboutissent à une inscription sur pierre, dans le sanctuaire ou  dans la cité/capitale des consultants.

La documentation oraculaire pose de multiples questions à l’historien. Les documents littéraires, qui sont longtemps restés les plus étudiés, doivent faire l’objet des questions classiques : combien de temps séparent les faits rapportés du récit qui en est fait ? Sur quelles sources s’appuie l’auteur s’il n’est pas contemporain ? Ces sources sont-elles fiables elles-mêmes ? La réécriture post eventum est particulièrement flagrante dans certains dossiers oraculaires, comme celui de “l’oracle du mur de bois” rapporté par Hérodote, qui a manifestement réécrit le contenu de l’oracle delphique à la lumière de l’issue de la guerre⁹. La documentation épigraphique pose d’autres questions. La relative simultanéité entre consultation et inscription réduit le risque de réécriture a posteriori. Mais certains oracles inscrits sur pierre ont manifestement été écrits par les consultants eux-mêmes et non par la divinité, ou plutôt ses prêtres et médiums du sanctuaire oraculaire. Une inscription de Cyrène datant du IV^e s. a.C cite un oracle de 140 lignes attribué à l’Apollon de Delphes¹⁰. Le dieu y énumère des prescriptions rituelles détaillées et circonstanciées, apparemment conformes aux traditions locales et étonnamment rédigées dans le dialecte de la Cyrénaïque. Il est probable que le texte fut rédigé par les Cyrénéens eux-mêmes, en amont de la consultation, puis qu’il a été soumis pour approbation à la Pythie, qui s’est contentée de le valider sans en être l’autrice. Par ailleurs, les inscriptions rapportant un oracle ou évoquant une consultation oraculaire sont souvent très allusives : certaines ne mentionnent pas quel sanctuaire a été consulté, voire ne nomment pas la divinité ; d’autres ne citent pas la réponse mais indiquent seulement la décision civique prise en conséquence ; toutes ou presque passent sous silence la question. Les catalogues d’oracles établis et enrichis depuis des décennies pour les principaux sanctuaires oraculaires doivent donc être maniés avec prudence¹¹. Ils mêlent documents littéraires et épigraphiques, contemporains et postérieurs, et oracles qui paraissent tantôt historiques, tantôt fictifs, souvent quelque part entre les deux.

Malgré cette nécessaire prudence, et en dépit de ses limites propres, la documentation oraculaire constitue une mine d’informations utiles à l’historien qui souhaite étudier les épidémies antiques, leur histoire et leurs perceptions, par des sociétés anciennes pour lesquelles le religieux irrigue tous les champs de l’action humaine, y compris celui de la lutte contre les maladies épidémiques. Cette contribution sera donc l’occasion de préciser d’abord quelle place occupe la thématique épidémique au sein de cette documentation. Il sera ensuite question de la contribution que peuvent apporter ces documents à l’histoire des épidémies antiques. Enfin la perception de ces épidémies, dans cette documentation et plus généralement dans les sociétés grecques anciennes, fera l’objet d’une troisième réflexion.

L’épidémie (λοιμός) dans la documentation oraculaire : les sources anciennes et leur(s) interprétation(s) moderne(s)

Évaluer la place des épidémies – que les Grecs qualifiaient souvent de λοιμοί – dans la documentation oraculaire implique de repartir d’abord des documents antiques, puis de réinterroger quelques hypothèses historiographiques posées par les historiens des religions et qui recoupent l’histoire des épidémies.

Une thématique inégalement présente : entre littérature et épigraphie, mythe, histoire et quasi-histoire

La présence des épidémies anciennes dans la documentation oraculaire s’explique par l’apparente habitude des Grecs de consulter les sanctuaires oraculaires en cas de crise en général, et de poussées épidémiques en particulier. L’exemple le plus célèbre – bien que mythique – est sans doute fourni par l’Œdipe roi de Sophocle, dont le héros Œdipe, devenu roi de Thèbes, envoie consulter la Pythie de Delphes à propos de la pestilence qui frappe sa cité, et dont il apprendra ainsi qu’elle vient sanctionner ses crimes personnels¹². Il illustre d’emblée la dimension publique voire politique de ces consultations “épidémiques”, du moins telles qu’elles apparaissent dans la documentation. Si de simples particuliers firent de même, aucune trace n’en a été préservée, même parmi les lamelles de Dodone¹³.

Un recensement effectué à partir des catalogues d’oracles réalisés pour les principaux sanctuaires oraculaires – et des documentations littéraires et épigraphiques associées aux sanctuaires moins étudiés – permet de recenser 48 consultations en lien avec une épidémie. Toutes n’ont cependant pas le même degré d’historicité. J. Fontenrose, auteur de deux catalogues de référence, y a introduit une classification prudente et fonctionnelle qui sera reprise ici¹⁴. On distinguera d’abord les oracles “mythiques”, dont le contexte, les consultants et la temporalité relèvent manifestement du mythe (par exemple les consultations de Delphes par Œdipe). Ils témoignent certes de la perception grecque des épidémies, mais pas de leur histoire factuelle. On introduira ensuite une seconde distinction parmi les oracles qui, à l’inverse, ont des contextes, des acteurs et des temporalités qui relèvent de l’histoire : d’une part les oracles “historiques”, dont les sources sont contemporaines des faits ou presque (on pensera en premier lieu à l’épigraphie) ; d’autre part les oracles “quasi-historiques”, rapportés par des documents nettement postérieurs et susceptibles de les avoir remaniés (à l’image du mur de bois d’Hérodote). Selon ces critères, sur les 48 consultations oraculaires en lien avec une épidémie recensées, 19 relèvent de la catégorie “mythique” (tab. A, M1 à M19), 19 de celle des oracles “quasi-historiques” (QH1 à QH19) et seulement 10 peuvent être considérées comme historiques (H1 à H10), dont neuf proviennent de documents épigraphiques. La plus ancienne des consultations datables – excluant les cas mythiques donc – remonte à776 a.C., avec un oracle épidémique conduisant à la fondation des jeux olympiques¹⁵. La plus tardive daterait, elle, de la fin du II^e s. p.C.¹⁶. Mais l’arc chronologique est nécessairement plus retreint si l’on ne retient que les consultations historiques (H1 à H10), qui datent toutes de la seconde moitié du II^e s. p.C.

Des sanctuaires oraculaires spécialisés dans la prévention des épidémies (?) : retour sur des hypothèses modernes

En parallèle et au sein de cet inventaire des oracles à thématique épidémique, deux sanctuaires oraculaires ont été considérés par des historiens comme “spécialisés” dans la lutte contre les pestilences : celui d’Apollon Sminthéus, à Hamaxitos de Troade, et celui d’Apollon Clarios, à Claros d’Ionie. Il convient de revenir sur ces hypothèses modernes, qui doivent être revues, à la lumière des récents travaux sur les questions oraculaires d’une part et épidémiques de l’autre.

Le sanctuaire d’Hamaxitos interrogeait déjà les auteurs anciens, qui peinaient à en expliquer l’épiclèse apollinienne. À partir du IV^e s. a.C., le dieu y était représenté par une statue de Scopas, dont Strabon affirme qu’elle avait le pied posé sur un rat ou une souris (σμίνθος en grec)¹⁷. Les monnaies de la cité y feraient écho, représentant le dieu avec un pied en avant, comme s’il cherchait à fouler quelque chose¹⁸. Élien évoque même des rats ou souris sacrés élevés et nourris dans le sanctuaire, conduisant plusieurs historiens modernes à relier le dieu aux rongeurs et donc à la peste de Yersin, ou à d’autres maladies épidémiques véhiculées par ces animaux¹⁹ – D’autant qu’Apollon est appelé “Sminthien” au premier chant de l’Iliade, alors qu’il frappe les Achéens d’une épidémie pour les punir d’avoir enlevé la fille de son prêtre troyen²⁰. Néanmoins, le rôle joué par le rat noir (rattus rattus) dans la propagation des épidémies antiques (par analogie avec celui qu’il joua dans la Peste noire à partir du XIV^e s. p.C.) est loin d’êtreétabli²¹. Et il ne l’a manifestement jamais été par les Grecs eux-mêmes, qui ne relient pas cet animal et ses zoonoses aux épidémies humaines. Par ailleurs, la peste bubonique n’est toujours pas attestée dans le monde égéen avant la fin de l’Antiquité, ce qui achève de faire de cette association entre Apollon Sminthéus, son sanctuaire oraculaire, le rat et la peste un pur anachronisme²². Il faut donc abandonner l’idée de toute spécialisation de ce sanctuaire dans la lutte contre les épidémies.

Le cas du sanctuaire oraculaire de Claros est plus complexe et plus nuancé. Il repose sur une série d’oracles rendus par Apollon Clarien à propos d’épidémies diverses. L. Robert – qui a fouillé le site et qui en a durablement marqué l’étude par ses multiples publications – en a conclu à la spécialisation de ce sanctuaire dans les questions épidémiques et dans les consultations “publiques” en général²³. À l’inverse, le sanctuaire oraculaire de Didymes, également ionien et consacré à Apollon (Didyméen cette fois) aurait accueilli les consultations privées. Il est vrai que 9 des 10 consultations oraculaires épidémiques que l’on peut considérer comme historiques (H1 et H3 à H10) auraient eu lieu à Claros, tandis que le sanctuaire de Didymes n’est associé à aucune d’entre elles, qu’elles soient historiques, quasi-historiques ou même mythiques.

Toutefois, cette répartition pourrait s’expliquer en partie par plusieurs biais documentaires voire historiographiques. Le sanctuaire de Didymes avait manifestement pour tradition locale d’encourager ses consultants – publics comme simples particuliers – à faire graver sur pierre et à laisser sur place de brefs récits de leur consultation et, parfois, de la réponse du dieu. Le catalogue des oracles didyméens n’en est que plus riche, mais a été limité par les historiens aux inscriptions provenant du site même et aux oracles explicitement attribués à ce dieu par des inscriptions autres et/ou par la documentation littéraire²⁴. Le sanctuaire clarien avait un autre habitus épigraphique : les ambassadeurs des cités consultantes y étaient encouragés à graver, sur les murs mêmes des bâtiments du sanctuaire, ce que L. Robert a appelé des “mémoriaux de délégation” : de brefs textes précisant notamment les noms des ambassadeurs et leur cité d’origine – mais n’indiquant rien quant au motif de consultation et à la réponse obtenue²⁵. Le catalogue des oracles clariens ne repose donc sur aucune inscription in situ. Il est constitué des sources littéraires et de quelques inscriptions indiquant explicitement l’origine clarienne d’un oracle, mais aussi – voire surtout – d’oracles sur pierre attribués “à Apollon” (sans épiclèse précisée) ou même non attribués, mais reçus par et/ou gravés dans des cités ayant laissé au moins un mémorial de délégation à Claros. Seul 5 des 9 oracles épidémiques réputés clariens sont explicitement reliés à Claros par la documentation ancienne. Deux autres sont seulement attribués “à Apollon” (H3 et H4) et les deux derniers (H7 et H9) ne le sont à aucune divinité précise²⁶. Il est aujourd’hui impossible d’exclure tout à fait que tout ou partie de ces quatre oracles réputés clariens soient en réalité didyméens, voire proviennent d’un autre sanctuaire oraculaire²⁷.

Par ailleurs, les lamelles de Dodone ont montré que les consultations publiques ne représentaient pas la majorité ni même la spécialité d’un sanctuaire oraculaire, qui recevait avant tout des consultants privés. Ce qui est vrai pour Dodone l’est sans doute également pour Didymes comme pour Claros. Enfin, quelques comparaisons chiffrées s’imposent. Les 5 à 9 oracles épidémiques clariens ne représentent qu’une petite partie du catalogue oraculaire du sanctuaire, qui compte de 25 à 50 oracles, selon les historiens : soit de 10 à 30 % du catalogue seulement²⁸. À l’inverse, sur les 48 oracles épidémiques recensés, 38 proviennent de Delphes, dont les 19 quasi-historiques et les 19 mythiques (tab. A). Même si les oracles mythiques doivent être considérés avec prudence, ils témoignent au minimum de la croyance des Grecs en la capacité voire l’habitude qu’avait l’Apollon Delphes de traiter les questions épidémiques. Pour autant, Delphes ne fut jamais considéré comme spécialisé dans ce domaine et ne doit effectivement pas l’être, puisque le dieu s’y exprimait sur divers autres sujets, tout comme il le faisait à Claros²⁹. La place des thématiques épidémiques dans les oracles clariens doit donc être relativisée, de même que sa réciproque, la place de Claros dans les oracles épidémiques. Il s’agit au mieux d’une “surreprésentation” de la thématique épidémique dans le catalogue clarien, qui s’explique en partie par ces biais documentaires et peut-être également par l’apogée de ce sanctuaire oraculaire au II^e s. p.C., alors que le monde égéen faisait face à sa première épidémie d’ampleur³⁰.

L’idée d’une spécialisation de certains sanctuaires oraculaires dans le domaine épidémique ne résiste donc pas à l’analyse et apparaît davantage comme un biais documentaire voire historiographique que comme une réalité historique. Il en est d’ailleurs de même pour tous les autres sujets de consultation (politique, religion, “catastrophes naturelles”, etc.), pour lesquels les Grecs estimaient manifestement que tous les dieux – et donc tous les sanctuaires oraculaires où ils s’exprimaient – étaient compétents.

Des oracles pour combattre les épidémies : de la littérature à l’épigraphie

À l’inverse, certaines réponses oraculaires étaient manifestement réputées combattre les épidémies, non seulement parce qu’elles proposaient des remèdes au consultant, mais aussi parce que la réception même de ces oracles et leur inscription sur pierre étaient censées éloigner les pestilences.

C’est ce qu’affirme explicitement Lucien de Samosate, le satiriste du II^e s. p.C., dans son pamphlet Alexandre ou le faux prophète³¹. Il y dresse le portrait au vitriol d’un certain Alexandre, fondateur et prophète du sanctuaire oraculaire du dieu Glycôn, dans la petite cité d’Abonotique en Paphlagonie. Convaincu que l’homme est un manipulateur et un menteur éhonté, Lucien tourne en dérision tout ce qu’il rapporte du culte oraculaire, mais n’en constitue pas moins le seul témoignage sur ce sanctuaire et sur ce dieu, qui est attesté par l’archéologie et par la numismatique, mais sans qu’elles éclairent davantage ses rites³². Du reste, ce témoignage n’est d’ailleurs pas aussi étonnant que le sous-entend Lucien, puisque tous les éléments qu’il énumère, même les plus surprenants, ont des équivalents dans d’autres sanctuaires du monde grec³³. Parmi eux se trouve un oracle rendu par le dieu en question dans le contexte d’une épidémie qui est sans doute la peste antonine (165-190), d’après la datation du traité vers la fin des années 170 p.C.³⁴. Après avoir rendu des réponses sur des sujets divers, Glycôn aurait été consulté sur l’épidémie en cours :

ἕνα δέ τινα χρησμόν, αὐτόφωνον καὶ αὐτόν, εἰς ἅπαντα τὰ ἔθνη ἐν τῷ λοιμῷ διεπέμψατο· ἦν δὲ τὸ ἔπος ἕν· Φοῖβος ἀκειρεκόμης λοιμοῦ νεφέλην ἀπερύκει. καὶ τοῦτο ἦν ἰδεῖν τὸ ἔπος πανταχοῦ ἐπὶ τῶν πυλώνων γεγραμμένον ὡς τοῦ λοιμοῦ ἀλεξιφάρμακον.

Voici même un oracle, autophone encore, qu’il répandit dans tous les pays au temps de la pestilence. Ce n’était qu’un vers :
“Phoibos aux longs cheveux chasse les vapeurs de la peste.”
Et l’on put voir ce vers écrit partout sur les portes : on pensait qu’il chassait la pestilence.³⁵

Le terme “autophone” renvoie aux oracles rendus en présence du consultant, qui pouvait donc l’entendre lui-même, comme c’était parfois le cas àClaros également³⁶. Lucien explique que ce privilège n’était accordé qu’aux consultants de marque, ce qui pourrait indiquer un contexte de consultation publique, mais aucune certitude n’est possible³⁷. L’oracle rendu prétendait donc agir comme un talisman protecteur qui éloignerait la maladie. Même si Lucien ironise ensuite en affirmant que ceux qui l’inscrivirent sur leur porte moururent davantage que les autres (tout en précisant qu’il ne s’agissait que d’un hasard), les parallèles ne manquent pas.

Une base de statue retrouvée à Antioche sur l’Oronte présentait une inscription en partie illisible aujourd’hui, mais qui semble correspondre au vers oraculaire d’Abonotique³⁸. Elle date de l’époque impériale (d’après sa graphie) et se termine par la liste des voyelles grecques (Α.Ε.Η.Ι.Ο.Υ.Ω) qui apparaît souvent en contexte magique³⁹. Les deux seuls mots lisibles correspondent manifestement au νεφέλην ἀπερύκει final du vers cité par Lucien⁴⁰. L’oracle rendu par Glycôn serait donc parvenu jusqu’à Antioche et y aurait été utilisé comme protection contre la maladie, peut-être associé àune statue d’Apollon. P. Perdrizet a également retrouvé le même vers, cité in extenso, chez l’auteur chrétien du V ^e siècle Martianus Capella, ce qui témoigne de sa longévité mais aussi de sa circulation au sein de la littérature ancienne⁴¹. Il est par ailleurs possible que le vers n’ait pas été inventé par l’oracle d’Abonotique, mais que celui-ci ait recommandé de l’utiliser comme talisman, ou ait simplement rappelé de le faire.

Une amulette en étain provenant de la Londres romaine, manifestement datée de cette même époque, prétendait de la même façon éloigner la maladie, d’après les vers qui y étaient gravés⁴². L’un d’eux reprend d’ailleurs une formulation très proche de l’oracle d’Abonotique en s’exclamant que “Phoibos aux cheveux longs, archer, chasse les vapeurs de la pestilence” (Φοῖβε ἀκερσικόμα, τοξότα, λοιμοῦ νεφέλησι ἀπέλαυνε). Les termes employés ne sont pas tout à fait identiques, mais la logique magico-religieuse semble analogue.

Un autre type d’exemple est fourni par un ensemble d’inscriptions datant de la même époque mais provenant plutôt de l’Ouest méditerranéen. Les premières furent reliées et publiées ensemble pour la première fois par l’épigraphiste H. Dessau en 1882. Il repéra trois dédicaces latines provenant respectivement de Vercovicium en Bretagne, Corinium en Dalmatie et Cuicul en Numidie, toutes trois adressées “Aux dieux et aux déesses, selon l’interprétation d’un oracle d’Apollon Clarien” (Diis deabusque secundum interpretationem oraculi Clari Apollonis), avec quelques nuances orthographiques mineures. L’inventaire des inscriptions analogues s’est nettement enrichi depuis, portant leur nombre à 10, voire 11, si l’on accepte les restitutions significatives de l’inscription de Cosa (Italie)⁴³. L’une d’entre elles provient d’Asie Mineure et était rédigée en grec, mais reprend le même formulaire ([Θ]εοῖς καὶ θεαῖς ἀπὸ ἐξηγήσως χρήσμου Ἀπολλωνος Κλαρίου) (tab. B)⁴⁴.

La datation de ces inscriptions est difficile, puisqu’une seule mentionne, en plus du texte commun, un élément permettant de fixer un terminus post quem : celle de Vercovicium (Housesteads) évoque la cohors I Tungrorum, qui fut créée en 140 p.C. par Antonin le Pieux⁴⁵. L’interprétation de ce petit corpus épigraphique a beaucoup varié depuis H. Dessau, mais a atteint un consensus illustré notamment par les analyses de R. Lane Fox et de C. P. Jones, qui proposent d’y voir autant de talismans contre une maladie épidémique, à l’image du vers oraculaire d’Abonotique⁴⁶. Dès lors, il paraît raisonnable de resituer ces inscriptions dans le contexte de la peste antonine (ou galénique), dont l’aire géographique de contamination englobe l’ensemble des régions d’origine de ces inscriptions et dont la datation (165-190 p.C.) peut correspondre à celle de ces inscriptions⁴⁷.

Les épidémies occupèrent donc une place certaine dans la documentation oraculaire, puisqu’elles furent l’un des motifs récurrents de consultation des dieux grecs. Même si aucun sanctuaire oraculaire ne semble s’être spécialisé dans ce domaine, certains oracles furent rendus spécifiquement en contexte épidémique. Ils permettent aujourd’hui de renseigner l’histoire de ces épidémies.

Faire l’histoire des épidémies anciennes par la documentation oraculaire : apports, limites et biais

Les oracles inscrits sur pierre et les récits littéraires de consultations oraculaires n’avaient jamais pour objectif de renseigner sur l’épidémie àlaquelle ils étaient associés, mais plutôt d’en évoquer le traitement, les conséquences voire l’héritage, comme le montrera la troisième partie de cette contribution. L’apport de la documentation littéraire à l’histoire épidémique ancienne n’est donc qu’indirect. Il convient néanmoins d’aborder dans un premier temps cette documentation sous cet angle de l’histoire et de la géographie des faits, ne serait-ce que pour en poser les limites et les biais.

Quelle chronologie et quelle géographie épidémiques d’après la documentation oraculaire ?

Une étude globale de la documentation oraculaire évoquant les épidémies permet d’en proposer une chronologie et une géographie (tab. A). On écartera de cette réflexion les oracles mythiques qui échappent à toute chronologie. Ces données doivent néanmoins être lues avec prudence et en gardant à l’esprit les limites de cette documentation.

La première de ces limites découle de la fourchette chronologique limitée à la période d’activité des sanctuaires oraculaires. Elle remonte à l’époque archaïque mais ne descend guère au-delà du III^e s. p.C., après lequel la documentation oraculaire se raréfie puis s’éteint, avec l’abandon et finalement la fermeture des sanctuaires⁴⁸. Le VI^e s. p.C. et la peste de Justinien sont donc hors de portée pour cette documentation. Même la “peste de Cyprien” (250-271) semble l’être, puisqu’aucun oracle “épidémique” n’a été associé à cette épidémie majeure du III^e s. p.C. La peste antonine (165-190) est en revanche bien attestée, puisque les 10 oracles historiques lui ont été associés, même si la datation de la majorité d’entre eux reste approximative. Seuls 2 peuvent être datés avec une relative précision : l’oracle rendu par Glycon à Abonotique et attesté par Lucien, daté vers 170, et l’oracle inscrit sur pierre à Odessos en Thrace (Varna, Bulgarie), que L. Robert a placé entre 164 et 168 p.C.⁴⁹. Les 8 autres datent très vraisemblablement du II^e s. p.C. (d’après des critères épigraphiques et archéologiques propres à chacun) et ont été par conséquent associés à la grande épidémie de ce siècle. Faut-il exclure pour autant une datation plus tardive pour certains d’entre eux et donc un lien avec la peste de Cyprien, moins connue des historiens, qui n’ont donc pas cherché à lui associer des oracles épidémiques ? Une telle hypothèse aurait le mérite d’expliquer le silence des oracles sur cette autre grande épidémie, à une époque où les sanctuaires oraculaires (comme Claros notamment) étaient encore actifs. Mais elle ne peut dépasser le stade de l’hypothèse.

Une seconde limite tient au caractère quasi-historique de l’ensemble des oracles “épidémiques” plus anciens et remontant jusqu’à l’époque archaïque. Comme cela a été rappelé précédemment, tous proviennent de documents littéraires suffisamment postérieurs aux événements pour n’avoir pas été rédigés par un contemporain, introduisant un risque de réécriture partielle. Même dans un cas comme celui de la peste athénienne de 430-426 a.C., l’oracle rapporté par Pausanias plus d’un demi-millénaire plus tard (et qui n’est pas mentionné par Thucydide, témoin des événements) doit être considéré comme pseudo-historique⁵⁰. Le cas QH15, associé à une épidémie qui frappa Thasos au milieu du V^e s. a.C., rappelle l’historien à la prudence. Dion Chrysostome et Plutarque, postérieurs de plus de cinq siècles aux événements, racontent comment la cité fit jeter à la mer une statue de l’athlète Théagène, après qu’elle eut tué (en lui tombant dessus) un de ses anciens rivaux, qui la fouettait pour se venger⁵¹. Selon les deux auteurs, une pestilence (λοιμός) frappa alors la cité, qui se tourna vers Delphes, et reçut l’ordre de remettre en place la statue. Pausanias puis Œnomaos de Gadara, cité par Eusèbe de Césarée, racontent le même épisode thasien, mais évoquent cette fois une sécheresse ou une infertilité de la terre (λιμός chez Œnomaos, alors que Pausanias use d’une périphrase) venue sanctionner l’impiété des Thasiens envers la statue⁵². Chez ces quatre auteurs, l’enjeu principal n’est pas l’épidémie ou la sécheresse, mais l’importance de la piété envers les morts et leurs représentations. Le motif épidémique est secondaire et peut être remplacé par une sécheresse sans que la cohérence de l’histoire n’en souffre, puisqu’il ne sert qu’à motiver la consultation oraculaire et donc le rappel des Thasiens à leurs devoirs de piété. Cet exemple illustre aussi la confusion courante entre λοιμός, l’épidémie, la pestilence, et λιμός, la sécheresse, l’infertilité du sol, voire la famine qui en découle⁵³. Il confirme également la nécessité de ne pas traiter de la même façon oracles historiques et quasi-historiques.

La géographie des épidémies attestées par ces oracles souffre également d’un biais inhérent à la documentation oraculaire. Certes le lieu où sévissait l’épidémie peut chaque fois être identifié, soit parce que l’auteur littéraire l’indique, soit parce que la cité consultante à l’origine de l’inscription s’y nomme explicitement et/ou a finalement accueilli la pierre en question. Mais d’une part les épidémies semblent toucher surtout les “grandes” cités (Athènes, Sparte, Rome, Syracuse, Délos, etc.) ; d’autre part, elles semblent se concentrer sur la Grèce continentale aux époques archaïque et classique voire hellénistique, avant de se déplacer vers l’Asie Mineure à l’époque romaine. Tout ceci relève moins d’une réalité nosologique que des biais croisés des documentations littéraire et épigraphique. La première s’intéresse surtout aux “grandes” cités, à leur histoire tant épidémiologique que religieuse, et donc aux oracles épidémiques qu’elles ont pu recevoir, au détriment des petites cités, qui ne sont mentionnées ici que par les inscriptions (comme Callipolis, Césarée Troketta, Ouasada, ou Naxos). Et la seconde documentation, bien plus abondante pour l’Asie Mineure que pour la Grèce continentale – surtout aux époques tardives – explique cette illusion d’un glissement épidémique tardif vers l’Est.

Contexte et environnement épidémiques : les angles morts de la documentation oraculaire

La documentation oraculaire, quand elle évoque les épidémies anciennes, laisse de côté nombre des questions que se posent aujourd’hui les historiens à ce sujet.

Le contexte d’apparition de la maladie et son environnement ne sont que très peu décrits. L’historien doit se contenter de quelques évocations de guerres concomitantes avec les épidémies. L’oracle QH1 attesté notamment par Pausanias et qui aurait conduit à la fondation des jeux olympiques (en 776 a.C. donc) visait ainsi à mettre fin à une guerre, que vint accompagner une épidémie⁵⁴. La première guerre sacrée (vers 595 a.C.), opposant Béotiens et Phocéens, et, bien sûr, la Guerre du Péloponnèse (431-404 a.C.) furent également concomitantes d’épidémies à propos desquelles un oracle fut rendu (QH4 et QH16). Il est tentant d’y voir autant d’illustrations du lien entre conflits armés et diffusions de maladies contagieuses, donc d’y voir un élément crédibilisant davantage ces épidémies archaïques⁵⁵. Mais une surenchère des auteurs littéraires – dans le chaos qu’ils décrivent pour expliquer la consultation oraculaire, puis les mesures prises en conséquence – n’est pas à exclure, tout comme une “contamination”, par le récit de Thucydide, des récits guerriers en général, dans lesquels les auteurs postérieurs auraient pu être tentés d’introduire ou au moins de valoriser tout événement épidémique ou nosologique⁵⁶.

Nature et impact des épidémies anciennes : des aspects peu documentés

La nature des épidémies – et les symptômes dont souffraient les malades et qui permettraient un éventuel rétro-diagnostic – sont moins renseignés encore par la documentation oraculaire. Aucune description clinique précise n’y intervient, car ce n’était pas son objet. Le nombre des malades ou des morts n’est pas davantage estimé, et les effets sur les cités ou royaumes affectés sont, au mieux, suggérés par les lamentations des consultants ou de la divinité qui leur répond, comme l’illustrait l’oracle à Césarée Troketta cité en introduction (H6). L’historien doit se contenter de quelques qualificatifs hyperboliques accolés aux maladies épidémiques. Le mal est difficile voire impossible à guérir (δυσίατος)⁵⁷. Il est mortel (δυσαλθέος)⁵⁸. Ce sont autant de qualificatifs qui expriment surtout son caractère exceptionnel et terrible, en le distinguant des maladies habituelles et des temps ordinaires. Il est aussi associé au feu, au chaud et au sec : la pestilence est desséchante (ἀναρδέα […] λοιμόν) d’après l’oracle inscrit à Hiérapolis de Phrygie (H5)⁵⁹. Et l’oracle rendu aux habitants d’une cité de Lydie à propos d’une épidémie les menace d’une “punition par le feu” (πυρὸς τότε τείσετε ποινάς) s’ils n’accomplissent par les rites prescrits – et si l’épidémie se poursuit en conséquence⁶⁰. Les oracles reprennent ici un topos littéraire présent déjà chez Thucydide et utilisé par presque tous les auteurs qui décrivent les symptômes dont souffrent les malades en contexte épidémique⁶¹.

Certains textes apportent néanmoins quelques précisions sur la contagion et sur les principales victimes du mal. Denis d’Halicarnasse indique ainsi que l’épidémie qui frappa Rome (QH11) sous le règne de Tarquin le Superbe (534-509 a.C.) touchait surtout les jeunes femmes, les enfants (παρθένους τε καὶ παῖδας) et plus particulièrement les femmes enceintes (τὰς κυούσας γυναῖκας)⁶². À l’inverse, l’oracle sur pierre de Césarée Troketta (H6) précise que toutes les générations périssaient ensemble (πᾶσα δ’ ὄλλυται φύτλη). Thucydide, en historien et surtout témoin attentif à la géographie de l’épidémie athénienne qu’il vécut, précise que les parties les plus peuplées du territoire d’Athènes furent les plus touchées (ἔπειτα δὲ καὶ τῶν ἄλλων χωρίων τὰ πολυανθρωπότατα), conformément à la logique de la contagion – qu’il semble pressentir, mais que la médecine hippocratique rejette alors (QH16)⁶³.

La relative pauvreté de ces informations – qui au mieux reprennent des lieux communs de la description des épidémies et de leur histoire – s’explique par la nature même de la documentation oraculaire. Qu’il s’agisse du format contraint des oracles inscrits sur pierre, de l’inutilité, pour la cité qui en était à l’origine, de décrire une épidémie que tous ses habitants connaissaient déjà, ou de la logique argumentative et narrative des auteurs littéraires, qui s’intéressaient généralement moins à l’épidémie qu’à ce que l’oracle associé avait ordonné de faire ou de fonder pour la stopper (cultes, concours, sanctuaires, etc.), tout concourrait à faire passer sous silence ces “détails nosologiques” qui suscitent aujourd’hui l’intérêt de l’historien mais qui n’en avaient guère pour les auteurs et pour les destinataires de cette documentation.

La documentation oraculaire s’avère donc peu utile pour dresser une histoire factuelle et chronologique ou une géographie des pestilences anciennes. Elle est en revanche bien plus utile à l’étude des perceptions anciennes de ces épidémies.

Expliquer et combattre l’épidémie, dans la documentation oraculaire : des approches exclusivement religieuses ?

La documentation oraculaire est bien plus utile à l’historien quand il s’intéresse à la façon dont les Grecs comprenaient et expliquaient les épidémies dont ils souffraient, puis tentaient d’y faire face. Sur tous ces aspects, depuis la recherche des causes jusqu’à celle des solutions, la perspective religieuse semble dominer, même si d’autres éléments ont pu être mis en évidence.

Causes et origines des épidémies : l’impiété des hommes et la colère des dieux

La documentation oraculaire témoigne davantage de la façon dont les Grecs expliquaient des épidémies et leurs origines, du moins en contexte religieux. Tous les oracles épidémiques sont, sur ce point, intéressants, qu’ils soient historiques, quasi-historiques ou mythiques. Que l’épidémie aient véritablement eu lieu à une époque historique ou qu’elle relève d’un épisode mythique, les explications avancées – dans l’instant ou a posteriori – semblent être du même ordre.

L’explication de l’épidémie en contexte oraculaire est avant tout religieuse : les dieux punissent les hommes pour une offense qui leur a été faite. Plutarque explique une épidémie qui frappa Syracuse à l’époque archaïque par la négligence du culte de Dionysos (QH7)⁶⁴. L’offense aux dieux qui est la cause la plus commune d’épidémie est le meurtre d’un ou de plusieurs suppliants. Ainsi la mise à mort de Cylon et de ses complices à Athènes vers 632 a.C., alors qu’ils se disaient sous la protection d’Athéna Polias, aurait entraîné une épidémie d’après Diogène Laërce (QH3)⁶⁵. Il en va de même pour l’assassinat du régent Pausanias à Sparte en 467 a.C., alors qu’il s’était réfugié dans le temple d’Athéna Chalkioikos (QH14)⁶⁶. La cité sicilienne de Siris connut le même sort après le meurtre de suppliants et même d’un prêtre d’Athéna (QH10)⁶⁷. Le modèle homérique de la colère d’Apollon décimant les rangs des Achéens pour venger son prêtre troyen Chrysès, en ouverture de l’Iliade, n’est sans doute pas étranger à la récurrence de ce motif⁶⁸.

Mais il est remarquable que ces étiologies épidémiques par le meurtre des suppliants ou des prêtres ne sont attestées que par des auteurs nettement postérieurs aux événements. Le cas spartiate est révélateur en la matière : Thucydide, qui raconte la mort de Pausanias un demi-siècle seulement après qu’elle eut lieu (QH14), évoque déjà un oracle delphique prescrivant un autre lieu de sépulture que celui initialement choisi (et jugé infâmant par le dieu de Delphes). Mais il n’est nullement question d’une épidémie⁶⁹. Ce n’est qu’avec Aristodème de Nysa, historien du I^er s. a.C., qu’une épidémie est intercalée entre le premier enterrement du régent et l’oracle qui ordonne le second, et dont elle devient le déclencheur⁷⁰. Comme le montrait déjà l’exemple de Thasos (QH15), l’épidémie peut n’être qu’un ressort narratif utilisé pour illustrer la gravité de la situation et/ou de l’impiété commise. Une comparaison avec les récits littéraires traitant de “catastrophes naturelles” est également éclairant. En 373 a.C., les petites cités achaïennes de Boura et Hélikè furent détruites par un séisme suivi d’un raz de marée. Héraclide du Pont, que cite Strabon, semble avoir fourni le plus ancien récit connu de la catastrophe⁷¹. Il l’explique par la colère de Poséidon à l’encontre des Héliconiens, après que ceux-ci eurent empêché une délégation étrangère de prendre dans leur sanctuaire de Poséidon Héliconios une statue du dieu (avec laquelle ils espéraient fonder un nouveau culte chez eux). Au I^er s. a.C., Diodore de Sicile raconte à son tour ces événements, mais y ajoute que la délégation étrangère agissait conformément à un oracle de Delphes, et aurait été violentée par les Héliconiens⁷². Pausanias, qui écrit au II^e s. p.C., raconte cette fois le massacre de la délégation étrangère par les mêmes Héliconiens⁷³. Enfin, Élien apporte l’ultime complément un siècle plus tard, en précisant que les étrangers furent égorgés sur l’autel même de Poséidon Héliconios, auprès duquel ils s’étaient réfugiés en suppliants⁷⁴. Cette surenchère littéraire dans la violence entre humains, mais aussi dans l’impiété envers les dieux, aboutit à des récits stéréotypés de massacres de suppliants qui rappellent les étiologies épidémiques avancées par les oracles – et donc interrogent leur historicité⁷⁵.

Par ailleurs, comme le montraient les exemples précédents, les dieux offensés à l’origine des épidémies sont divers et la pestilence n’est pas l’instrument exclusif de la colère d’Apollon, malgré le modèle homérique. C’est d’autant plus remarquable que les tremblements de terre sont, eux, toujours interprétés – en contexte oraculaire du moins – comme exprimant la rancœur de Poséidon, “l’ébranleur de la terre”⁷⁶.

Un des oracles épigraphiques semble néanmoins mentionner une étiologie différente pour l’épidémie à propos de laquelle il a été rendu. Il s’agit de l’inscription retrouvée à Éphèse, datée de la fin du II^e s. p.C. et donc reliée à la peste antonine (H3). Elle mentionne un oracle apollinien qui fut rendu à une autre cité (probablement Coloé ou Sardes de Lydie), venue chercher à Éphèse une statue d’Artémis, conformément aux prescriptions d’Apollon⁷⁷. Le dieu, qui s’y exprime à la première personne, évoque “les figurines de cire et les signes de l’art malfaisant du mage” (κηροῦ τηίξασα μάγου κακοτήια σύμβολα τέχνης) qui seront détruits par Artémis une fois la statue éphésienne installée dans la cité consultante. L’explication de l’épidémie semble ici moins religieuse que magique : elle ne serait pas la conséquence directe de la colère divine, mais le fait d’un mage, comme ont proposé de le comprendre plusieurs commentateurs de l’inscription⁷⁸. La prudence s’impose néanmoins face à cette association entre épidémie et magie voire sorcellerie (comme l’ont proposé certains traducteurs), qui rappelle le contexte épidémique et religieux de la Peste noire. Aucun autre document oraculaire ne fait de lien entre magie/sorcellerie et épidémies à notre connaissance.

Quoiqu’il en soit, les oracles apparaissent incapables d’expliquer les épisodes épidémiques autrement que par la colère divine et l’impiété humaine l’ayant déclenchée. Il n’y a là, néanmoins, rien qui doive surprendre l’historien ou le mener à des conclusions hâtives : la documentation oraculaire est produite dans un contexte religieux et propose des réponses religieuses à des questions qui le sont tout autant. Cette constance dans l’explication religieuse traduit simplement la cohérence du contexte et de la démarche religieuse ici illustrée.

Combattre les épidémies et sauver les hommes, par le culte des dieux

Les oracles apportaient en effet aux hommes un moyen d’agir sur l’épidémie, via les dieux qui en étaient la cause présumée : des offrandes et parfois la mise en place de nouveaux cultes censés rendre les dieux favorables et donc mettre fin à leur colère.

Dans l’un de ses oracles sur pierre (H4), Apollon Clarien demandait ainsi pour lui-même des hymnes chantés dans son sanctuaire par des chœurs de jeunes hommes⁷⁹. D’autres oracles sur pierre réclamaient des offrandes et sacrifices “classiques” tels que des libations et des hécatombes (H5 et H7). Certains oracles se distinguent parfois par la précision des prescriptions quant aux offrandes demandées. L’oracle rendu à Callipolis au II^e s. p.C. (H7) impose ainsi “une chèvre et un mouton, tous deux de couleur noire”, un choix sans doute lié aux “divinités souterraines” (ὑπουδαίοις θεοῖς) auxquelles ces sacrifices sont destinés. La documentation littéraire confirme ces prescriptions rituelles parfois très précises (QH3 et QH16 notamment)⁸⁰.

Certains oracles recommandent non seulement des offrandes mais également l’érection d’une statue, qui peut être comprise comme allant de pair avec l’établissement d’un culte nouveau, à la divinité concernée. L’oracle apollinien rendu à une cité de Lydie et inscrit à Éphèse dans la seconde moitié du II^e s. p.C. (H3) introduisait de facto le culte de l’Artémis éphésienne dans la cité destinataire⁸¹. De même, la brève inscription contemporaine provenant de Ouasada en Lycaonie (H8), évoque une statue et probablement un culte de la déesse Hygie recommandés par Apollon Clarien⁸². La littérature rejoint là encore l’épigraphie, et Ovide, Tite-Live et Valère Maxime (QH19) expliquent de la même façon l’introduction à Rome du culte d’Asclépios/Esculape, par une épidémie et par les recommandations oraculaires d’Apollon Pythien⁸³. C’est sans doute dans ce sens qu’il faut également comprendre l’oracle rendu aux Athéniens entre les deux guerres médiques (QH13) et leur intimant de ramener dans la cité les os de Thésée pour mettre fin à une épidémie : il s’agit de rendre désormais un culte au héros-roi d’Athènes – et pour les auteurs qui rapportent cet oracle, d’expliquer la fondation de ce culte qui existe à leur époque.

Les divinités destinataires de ces offrandes ou de ces nouveaux cultes sont variées, comme le montraient ces exemples. Elles correspondent tantôt aux divinités présumées offensées, comme l’Athéna sicilienne dont le prêtre avait été tué, d’après Justin (QH10), tantôt à des divinités tierces mais réputées secourables et/ou compétentes en matière médicale, comme Hygie à Ouasada (H8) ou Asclépios/Esculape à Rome (QH19). Mais nombre de ces divinités n’étaient pas véritablement “nouvelles” pour les cités consultantes. Une inscription oraculaire de Pergame (H4) datant encore de la seconde moitié du II^e s. p.C. évoque Dionysos et Asclépios, deux divinités dont le culte est attesté dans la cité bien avant cette date⁸⁴. Ces listes témoignent donc à la fois d’un retour vers les divinités traditionnelles de la cité, d’une refondation de leur culte, et de l’élargissement du spectre des divinités vénérées par la cité, et susceptibles de lui venir en aide par conséquent. L’un des oracles inscrits sur pierre à Hiérapolis de Phrygie (H5) recommande des offrandes à Apollon Caréios, dont le sanctuaire était manifestement le plus important de la cité⁸⁵. Mais il évoque également Gè, l’Éther, Déméter, “les dieux célestes” (ἐπουρανίοις τε θεοῖς) et “les dieux d’en bas” (ἐνερτερίοις τε θεοῖσιν). Ces formules vagues et englobantes visent sans doute à inclure le plus de divinités possible. De cette logique témoignent également les brèves inscriptions de l’Ouest méditerranéen (H10) adressées “aux dieux et aux déesses, selon l’interprétation d’un oracle d’Apollon Clarien”. Tout le panthéon est ici sollicité, même les divinités inconnues ou auxquelles ne pensent pas les auteurs de l’inscription. Au-delà des divinités, les morts peuvent également figurer parmi la liste des entités suprahumaines offensées et donc susceptibles de causer une épidémie. C’est ce que montre l’oracle rendu vers 560 a.C. au tyran Pythagoras d’Éphèse (QH6) lui conseillant notamment d’ériger un temple (ἡ δὲ ἔφη νεὼν ἀναστῆσαι) et d’enterrer [correctement] les morts (καὶ κηδεῦσαι τοὺς νεκρούς). Cette prescription funéraire n’est sans doute pas à comprendre comme participant d’une conscience du risque sanitaire que représentent des cadavres en putréfaction, mais plutôt comme un rappel aux règles élémentaires de la piété due aux morts (les funérailles) comme aux dieux (le temple).

Enfin, une solution rituelle plus étonnante est parfois mentionnée : le recours au sacrifice humain. Diogène Laërce évoque avec prudence un témoignage secondaire en ce sens, à propos de l’épidémie frappant Athènes suite au meurtre de Cylon (QH3)⁸⁶. Plutarque est plus explicite, mais place cet épisode à l’époque archaïque (soit presque un millénaire en arrière pour lui) et explique que l’oracle invitait en fait à mettre à mort l’homme qui avait offensé Dionysos en premier lieu et qui, frappé d’ivresse par le dieu courroucé, avait violé sa propre fille, causant alors l’épidémie (QH7)⁸⁷. Dans les deux cas, les victimes sont mises à mort dans un contexte autant judiciaire que rituel. En dehors de ces deux occurrences qui relèvent des oracles quasi-historiques, aucun oracle historique n’évoque un sacrifice humain. Tous les autres cas de recours au sacrifice humain recommandé par un oracle épidémique – et donc la majorité d’entre eux – relèvent de la catégorie mythique⁸⁸. C’est le cas du fameux épisode des jeunes athéniens envoyés chaque année en Crète, auprès du roi Minos, pour y être sacrifiés et/ou dévorés par le Minotaure, après qu’un oracle apollinien l’eut exigé pour mettre fin à une épidémie, jusqu’à l’intervention héroïque de Thésée (M5)⁸⁹. Comme l’a montré P. Bonnechere, ces cas de sacrifice humain procèdent d’un passé mythique lointain, et sont associés à un schéma narratif récurrent : celui d’une situation tellement critique pour la communauté qu’elle justifie des mesures considérées habituellement comme immorales voire inenvisageables, et qui ne sont acceptées par les protagonistes que parce qu’elles sont exigées par les dieux⁹⁰ – les mêmes dieux qui, en temps normal, punissent impitoyablement ce que les Grecs considèrent comme une impiété et une barbarie (au sens grec du terme : étranger à la civilisation grecque), mais dont l’intervention crédibilise la séquence narrative. Il n’en est que plus remarquable que les oracles traitant d’autres catastrophes collectives – qu’ils se placent eux aussi dans un temps mythique ou non – ne reprennent pas cette thématique du recours extrême au sacrifice humain. Les oracles rendus à propos d’un tremblement de terre par exemple, n’en font pas mention et s’en tiennent à des prescriptions rituelles “classiques”, sans victimes autres qu’animales⁹¹. Il faudrait donc lire ces évocations de sacrifices humains comme illustrant surtout la peur paroxystique que les Grecs éprouvaient face aux épidémies, et non comme une réalité historique.

Comme le laissaient déjà deviner les étiologies épidémiques proposées par les oracles, les solutions qu’ils proposent face à ces situations de crises sont religieuses et plus précisément rituelles. À l’exception des cas (manifestement mythiques) de sacrifices humains, les rites recommandés en cas d’épidémie sont relativement classiques, du moins dans le cadre de la religion civique que pratiquent habituellement les cités consultantes. Mais toutes les solutions proposées ne relèvent pas du rite.

Apollon oraculaire, et médecin (?) : un traitement médical des épidémies dans la documentation oraculaire ?

Certains oracles semblent proposer des solutions ne relevant pas du seul rite religieux, mais davantage de ce qu’il est tentant de qualifier de médecine, du moins en première lecture. Il faut néanmoins se garder d’exagérer ces solutions autres que religieuses et ne pas risquer à nouveau l’anachronisme en cherchant dans ces textes les ébauches d’une “rationalisation” – ou du moins d’une “médicalisation” – du traitement des épidémies, jusque dans des textes religieux. Comme le montrent les cas abordés ici, la logique curative des oracles reste avant tout religieuse et les exemples qui s’en écartent sont presque tous quasi-historiques, voire mythiques.

L’un des oracles quasi-historiques désigne bien un médecin comme remède à l’épidémie qui frappe l’armée des Amphictyons, lors de la première guerre sacrée qui les oppose à la cité de Kirrha, vers 590 a.C., pour le contrôle des terres “sacrées” du sanctuaire (QH4). Plus précisément, le dieu enjoint ses consultants de se rendre à Cos, patrie d’Hippocrate et de l’un des plus importants sanctuaires médicaux d’Asclépios, pour y trouver le fils d’un cerf (ἐλάφου παῖδα)⁹². Arrivés sur place, les consultants finissent par découvrir le sens de l’oracle, quand un médecin du nom de Nébros (“faon”, en grec) se présente à eux et accepte de les suivre. Ce schéma narratif rappelle celui des récits de fondations centrés sur un oracle énigmatique et dont la compréhension (souvent fondée sur un jeu de mots analogue) désigne aux consultants le lieu idéal pour fonder leur nouvelle cité⁹³. Toutefois, cet oracle est non seulement unique et isolé, mais il n’est attesté que par le Corpus hippocratique, dont les auteurs (et surtout celui de ce passage) ont tout intérêt à tenter de rediriger vers la médecine hippocratique la confiance que les Grecs plaçaient en leurs dieux et dans les oracles qu’ils en recevaient en cas d’épidémie. Il est d’ailleurs significatif que “les décès de soldats cessent” dès l’arrivée du médecin sur site (οἵ τε γὰρ θάνατοι τῶν στρατιωτῶν ἔληξαν), sans action de sa part, mais parce que “le dieu était satisfait” (ὁ θεὸς ἔχαιρεν). La seule action véritablement médicale de Nébros est ensuite l’empoisonnement de l’adduction d’eau des Kirrhéens, obligés de capituler… L’épidémie est donc résolue là encore par des moyens religieux, même si le dieu semble inviter ses consultants à recourir (à l’avenir ?) aux médecins.

Sans doute faut-il lire la même logique argumentative dans le cas d’une épidémie spartiate survenue à l’époque archaïque et soignée – sur conseil d’Apollon Pythien – par de la musique (QH2). La première attestation en est fournie par un fragment du traité Sur la musique de Philodème de Gadara, qui fait réaliser cette prouesse par le musicien Terpandre de Lesbos (qu’il considère comme le meilleur des musiciens grecs)⁹⁴. Seul Plutarque reprend cet exemple, mais dans son traité Sur la musique, en attribuant le premier rôle à Épiménide de Cnossos, auquel la tradition prêtait d’autres guérisons spectaculaires de ce type⁹⁵. Comme dans le cas précédent, cette épidémie guérie par la musique est surtout un argument supplémentaire venu servir la démonstration de Philodème puis de Plutarque : la musique peut tout, même l’impossible, comme la guérison d’une épidémie. L’oracle ne vient qu’apporter une caution supplémentaire à cette affirmation étonnante, en reprenant le schéma narratif classique.

Un autre oracle recommande une mesure qui semble, au premier abord, plus clairement médicale. Il est d’autant plus remarquable qu’il appartient à la catégorie historique. Il s’agit de l’oracle clarien rendu et gravé à Césarée Troketta (H6), qui presse les habitants de la cité de “préparer une boisson avec de l’eau de sept sources, purifiée avec du soufre”, et d’“arroser sans tarder les maisons avec [ce don] des aimables nymphes”. Il est tentant d’y voir, comme le propose K. Harper notamment, une forme rudimentaire de désinfection des maisons, notamment du fait de l’adjonction de soufre dans cette préparation⁹⁶. Là encore, l’analogie avec les mesures prises au Moyen Âge contre la Peste noire vient à l’esprit, mais elle ne doit pas pousser à l’anachronisme. Pline l’Ancien, dans le livre de son Histoire naturelle consacré aux couleurs, évoque les différents usages du soufre et précise qu’il “a aussi une place dans les cérémonies religieuses : en fumigation pour purifier les maisons”⁹⁷. Non seulement le contexte n’est pas ici épidémique ni même nosologique, mais le terme traduit par “purifier” (expiandas) a surtout un sens religieux et rituel, qui n’est pas lié à une volonté d’asepsie ni même de nettoyage “physique”. Il est donc probable que la recommandation apollinienne faite à Césarée reprenait davantage des habitudes rituelles de purification symbolique⁹⁸. Qu’elle ait pu avoir une efficacité réelle sur l’épidémie ou, du moins, sur les agents pathogènes qui pouvaient se trouver dans les maisons en question n’est pas à exclure. Mais ce n’était probablement pas ce qu’avaient en tête les habitants de la cité, qui pensaient laver leur maison d’une souillure religieuse avant tout.

Le talisman londonien évoqué plus tôt et mis en relation avec l’oracle rendu par Glycon a lui aussi été interprété comme incluant une prescription davantage médicale que rituelle (même si les deux ne s’excluent pas). En plus de l’oracle proche de celui d’Abonotique, le texte en cite un autre au style indirect, affirmant que “le seigneur Phoibos a ordonné aux mortels de s’abstenir de χιλεων – ce terme n’ayant pas été traduit par R. S. O. Tomlin, peu certain de sa lecture⁹⁹. C. P. Jones a proposé de lire χειλῶν ou χειλέων, le génitif pluriel de χεῖλος (“lèvres”) et de traduire par s’abstenir “de baisers”¹⁰⁰. Le dieu aurait donc prescrit ce que les francophones ont baptisé “distanciation sociale” à l’heure de la COVID19 : éviter toute proximité physique et surtout tout contact entre les voies respiratoires de deux individus, pour limiter les risques de contagion interhumaine¹⁰¹. Même si cette contagion – que rejette catégoriquement la médecine hippocratique – semble intuitivement acceptée par les auteurs des récits épidémiques, l’irruption soudaine d’une telle prescription dans un contexte magico-religieux comme le texte de cette amulette est étonnante¹⁰², d’autant que le texte de l’amulette mentionne l’air (διηέριον) comme vecteur de la maladie, et que le passage comparé à l’oracle d’Abonotique évoque la “vapeur” ou “nuée” de la pestilence (λοιμοῦ νεφέλην), reprenant la traditionnelle théorie aériste chère à Hippocrate¹⁰³. M.-H. Marganne a envisagé une autre lecture et propose de comprendre que “le seigneur Phoibos a prescrit aux mortels de se tenir à l’écart des marais”¹⁰⁴. Le terme χιλεων serait alors une contraction erronée de καὶ ἑλέων (génitif pluriel de ἕλος, le marais). Conformément à la théorie aériste, les zones humides étaient réputées pour leurs effets délétères sur la santé humaine¹⁰⁵. La région de Londres était effectivement marécageuse, ce qui pourrait expliquer cette insertion, au milieu de prescriptions religieuses, d’un élément de bon sens populaire qui ne relève certes pas du rite ni du religieux en général, mais qui n’est pas non plus une prescription médicale ou hygiéniste, telle qu’aurait pu l’être l’interdiction des “baisers”.

À l’image des étiologies avancées par les oracles pour expliquer les épidémies, les solutions proposées par les dieux sont essentiellement religieuses, rituelles, et peu innovantes en la matière. Les quelques exceptions à cette règle sont toutes suspectes d’être des inventions postérieures servant des objectifs argumentatifs ou narratifs divers, et dont le caractère historique est par conséquent douteux. Mais tous ces éléments affirment l’extrême gravité des épidémies, dont la documentation oraculaire fait le châtiment des crimes les plus graves et pour lesquelles elle se permet d’imaginer des solutions extrêmes, du moins dans le cadre du mythe.

Conclusion

La documentation oraculaire témoigne de l’ampleur des épidémies qui frappèrent le monde grec, de leur gravité et des angoisses des Grecs à ce sujet. Ses limites et ses biais, inhérents à la nature de chaque document, limitent son intérêt pour faire une histoire chronologique, factuelle et descriptive de ces épidémies, ou a fortiori pour en tenter un rétro-diagnostic. Mais les oracles constituent un angle d’approche pour l’étude des perceptions anciennes des maladies épidémiques, de leurs causes et surtout de leur traitement par les sociétés frappées. Sans surprise, les causes et les solutions avancées relèvent presque exclusivement des dieux et de la religion.

Mais ce constat ne doit pas mener à celui de l’irrationalité des Grecs, de l’échec de leur science médicale, ou de leur incapacité à penser l’épidémie autrement que comme une catastrophe venue des dieux et relevant de leur seule volonté. La question de l’irrationalité de la divination en général – et des oracles en particulier – ne doit plus être abordée au seul prisme de notre rationalité propre. Elle doit l’être à travers les yeux des Grecs, pour qui les dieux existent, connaissent mieux que les hommes les causes des événements, ont davantage de prise que les mortels sur le cours de ces événements, et s’expriment volontiers quand on les interroge correctement¹⁰⁶. Dans cette perspective, ce serait l’absence de recours à l’appui et au conseil divin qui serait irrationnelle¹⁰⁷. Par ailleurs, l’oracle est aussi, pour les cités, les monarques et les autres entités politiques qui les consultent une manière de relancer une forme d’action politique face à la catastrophe, d’agir quand aucun autre moyen ne semble efficace. En suggérant un dieu à apaiser et un rite à effectuer, l’oracle transforme un problème insurmontable par les moyens humains disponibles en une problématique soluble dans l’action humaine et, ici, dans la religion civique traditionnelle et familière. À défaut de soigner l’épidémie, la réponse divine lutte au moins contre une maladie politique déjà mise en évidence par le récit de Thucydide : l’angoisse collective et le désordre social et moral, voire l’anarchie¹⁰⁸. Si les dieux peuvent apparaître, au plus noir de la crise, comme le dernier recours des hommes, alors ceux qui organisent leur consultation se (re)donnent le rôle d’ultime rempart de la cité contre la mort et le chaos. Apollon le disait déjà, quand s’adressant aux habitants de Césarée Troketta, il évoquait “leur angoisse”.

QH7	700-500 a.C.	Syracuse	Plutarque, Parallèles d’histoires grecques et romaines, 38 = Œuvres morales, 310b	Delphes
QH8	560 a.C.	Béotie et Mégare	Justin, Abrégé des histoires philippiques de Trogue Pompée, XVI, 3 ; Apollonios de Rhodes, Argonautiques, I, 837-853 ; Schol. Par. On Apollon. Arg. 2.845 ; Schol. Vet. On. Apollon. Arg. 2.845, 848	Delphes
QH9	550 a.C.	Toute la Grèce ?	Hérodote, Histoires, II, 134 ; Vie d’Ésope, 142, Papyrus d’Oxyrhynchos, XV, 1800, 2, 55-58	Delphes
QH10	530 a.C.	Crotone	Justin, Abrégé des histoires philippiques de Trogue Pompée, XX, 2	Delphes
QH11	510 a.C.	Rome	Denis d’Halicarnasse, Antiquités romaines, IV, 69 ; Tite-Live, Histoire romaine, I, 56, 4-10 ; Zonaras, Histoire, VII, 11	Delphes
QH12	500 a.C.	Athènes	Julien l’Apostat, Discours, V, 159b ; Souda, s. v. Barathron ; Souda, s. v. Mètragyrtès ; Scholie à Aristophane, Ploutos, 431	Delphes
QH13	476/5 a.C.	Athènes	Plutarque, Vie de Thésée, 36, 1-4 ; Plutarque, Vie de Cimon, 8, 5-6 ; Pausanias, Périégèse, III, 3, 6-7 ; Aelius Aristide, Discours, 46, 241 ; Énée de Gaza, Théophraste, 60 ; Scholie à Euripide, Hippolyte, II ; Scholie à Aelius Aristide, Discours, 46, 172, p. 561 ; Scholie à Aelius Arisride, Discours, 46, 172, p. 561 & 241, p. 268	Delphes
QH14	Peu après 476 a.C.	Sparte	Thucydide, La guerre du Péloponnèse, I, 134 ; Cornelius Nepos, Vie de Pausanias, 5, 2-5 ; Diodore de Sicile, Bibliothèque historique, XI, 45 ; Plutarque, Sur les délais de la justice divine, 10 & 17 ; Pausanias, Périégèse, III, 17, 8-9 ; Pseudo-Thémisocle,Lettres, 4 ; Aristodème de Nysa, Histoire, I, 8, 5 (= FGrH 104 FI, 8)	Delphes
QH15	Milieu du Ve s. a.C.	Thasos	Dion Chrysοstome, Discours, 31, 97 ; Plutarque, Préceptes d’administration publique, 44 = Œuvres morales, 811d-f ; Pausanias, Périégèse, VI, 11, 6-9 & Oenomaos de Gadara, d’après Eusèbe, Préparation évangélique, V, 34 ; Souda, s. v. Nikôn	Delphes
QH16	430 a.C.	Attique	Pausanias, Périégèse, I, 3, 4 ; Pausanias, Périégèse, X, 11, 5 ; Thucydide, La guerre de Péloponnèse, II, 54	Delphes
QH17	390 a.C.	Délos	Plutarque, Sur le E de Delphes, 386e-f ; Plutarque, Le démon de Socrate, 7 (= Moralia, 579b) ; Ératosthène d’après Théon de Smyrne, Exposition, p. 2 Hiller ; Vitruve, De Architectura, IX, Praef. ; Vie de Platon, p. 16 Heeren	Delphes
QH18	320-310 a.C.	Héraclée du Pont	Diogène Laërce, Vies, doctrines et sentences des Philosophes illustres, V, 6	Delphes
QH19	293 a.C.	Rome	Valère Maxime, Des faits et des paroles mémorables, I, 8, 2 ; Tite-Live, Histoire romaine, X, 47 ; Ovide, Métamorphoses, XV, 626-744 ; Lactance Placide, Narrationes fabularum Ovidianarum, 15, 50	Delphes
M1	Aucune	Thèbes	Sophocle, Œdipe roi, 93-119 ; Sénèque, Œdipe, 212-238 ; 216-231 ; 300-319 ; 380-407 ; 464-511 ; 583-615 ; 1436-1458 ; Aristophane de Byzance, Arguments, I, 13	Delphes
M2	Aucune	Corinthe	Diodore de Sicile, Bibliothèque historique, IV, 55 ; Pausanias, Périégèse, II, 3, 7	Delphes
M3	Aucune	Orchomène	Pausanias, Périégèse, IX, 38, 3	Delphes
M4	Aucune	Athènes	Pausanias, Périégèse, I, 5, 2	Delphes
M5	Aucune	Athènes	Pseudo-Apollodore, Bibliothèque, III, 15, 8 ; Diodore de Sicile, Bibliothèque historique, IV, 61 ; Plutarque, Vie de Thésée, 15 ; Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique, V, 18 ; Servius, Commentaire sur l’Énéide de Virgile, VI, 14	Delphes
M6	Aucune	Sparte	Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique, V, 20 ; Conon, Narrations, 26, d’après Photius, Bibliothèque, 186	Delphes
M7	Aucune	Indéterminé	Lykophron, Alexandra, 1366- 1387 ; Scholie à Lykophron, Alexandra, 1374 ; Scholie à Euripide, Rhesus, 251.	Delphes?
M8	Aucune	Piérie	Conon, Narrations, 45, d’après Photius, Bibliothèque, 186.	Delphes?
M9	Aucune	Argos	Stace, Thébaïde, I, 619-640 ; Conon, Narrations, 19, d’après Photius, Bibliothèque, 186.	Delphes
M10	Aucune	Sparte	Lykophron, Alexandra, 128-138 ; Scholie à Lykophron, Alexandra, 132	Delphes
M11	Aucune	Sparte	Plutarque, Collection d’histoires parallèles, 35 = Moralia, 314a-c	Delphes
M12	Aucune	Athènes	Hygin, Fables, 130, 1-5 ; Élien, Histoire naturelle, VII, 28	Delphes
M13	Aucune	Patras	Pausanias, Périégèse, 7, 19, 3-10	Delphes
M14	Aucune	Delphes	Plutarque, Question grecques, 12 (= Moralia, 293c)	Delphes
M15	Aucune	Athènes	Choricios de Gaza, Discours, 17, 84	Delphes
M16	Aucune	Élis	Pausanias, Périégèse, V, 13, 5-6	Delphes
M17	Aucune	Locres	Polybe, Histoire, XII, 5 ; Apollodore, Bibliothèque, Épitomé, 6, 20 ; Jamblique, Vie de Pythagore, VIII, 42 ; Souda, s. v. Poinè	Delphes
M18	Aucune	Athènes	Pausanias, Périégèse, I, 2, 5 ; Scholie à Aristophane, Acharniens, 243	Delphes
M19	Aucune	Thèbes	Pausanias, Périégèse, IX, 8, 2	Delphes

Inscription	Origine géographique	Géographie moderne
CIL VII, 633 = Roman Inscriptions in Britain 1579 = ILS 3230	Vercovicium, Bretagne	Housesteads, Royaume-Uni
CIL III 2880 = ILS 3230a	Corinium, Dalmatie	Gornji Karin, Croatie
CIL VIII 8351 = ILS 3230b	Cuicul, Numidie	Djemila, Algérie
AE (1929), 156 = ILSard 52	Sarroch, Sardaigne	Sarroch, Italie
AE (1986), 119	Gabii, Italie	Gabies, Italie
Antiquités Africaines 10 (1976), 64 =Inscriptions antiques du Maroc 84	Banasa, Maurétanie	Banasa, Maroc
SEG 26, 1290 = Inscriptions antiques du Maroc 344	Volubilis, Maurétanie	Volubilis, Maroc
AE (1990), 545	Brigantium, Hispanie	La Coruña, Espagne
AE (1991), 564	Marruvium, Italie	San Benedetto dei Marsi, Italie
AE (1991), 669	Cosa, Italie	Cosa, Italie
AS (2003), 151	Melli, Pisidie	Kocaaliler, Turquie

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• Tomlin, R. S. O. (2014) : “‘Drive away the cloud of plague’. A Greek amulet from Roman London”, in : Collins, R., et McIntosh, F., éd. : Life in the Limes: Studies of the people and objects of the Roman frontiers, Oxford, 197-205.
• Trinquier, J. (2008) : “La hantise de l’invasion pestilentielle : le rôle de la faune des marais dans l’étiologie des maladies épidémiques d’après les sources latines”, in : Boehm, I. et Luccioni, P., éd. : Le médecin initié par l’animal. Animaux et médecine dans l’Antiquité grecque et latine. Actes du colloque international tenu à la Maison de l’Orient et de la Méditerranée-Jean Pouilloux, 26-27 octobre 2006, Collection de la Maison de l’Orient et de la Méditerranée-Jean Pouilloux, Lyon, 149-195.
• Vernant, J.-P., éd. : (1974) : Divination et rationalité, Paris.
• Victor, U. (1997) : Lukian von Samosata. Alexandros oder der Lügenprophet, Leiden.
• Ziegenaus, O., éd. : (1968-1981) : Das Asklepieion, Berlin.

Notes

1. Sur cette inscription, voir Robinson 1981, n° 14 ; Somolinos 1991, n° OC9 ; Merkelbach & Stauber 1996, 16-20, n° 8 ; Busine 2005, n° 7 ; Oesterheld 2008a, Claros n° 9 ; Harper 2019, 161.
2. La racine μαντ- renvoie à la divination en général (et pas seulement aux oracles) et est commune à de nombreux termes, à commencer par μάντις, le devin. Chantraine 1999, s. v. μάντις.
3. Tel que le proposait déjà en introduction Bouché-Leclercq [1879-1882] 2003, 29-35.
4. Au sein de la vaste bibliographie consacrée à Delphes, on retiendra notamment Amandry 1950 ; Delcourt 1955 ; Parke & Wormell 1956 ; Roux 1976 ; Fontenrose 1978 et Kindt 2016.
5. En plus des ouvrages cités dans la précédente note, voir Flacelière 1938 et 1950 ; Georgoudi 2009.
6. Sur les lamelles et leur publication : Lhôte 2006 ; Dakaris, Christídis & Tsélikas 2013, ainsi que le site Dodona Online : https://dodonaonline.com/.
7. Fontenrose 1978, 240-416.
8. Sur l’analyse globale de ces lamelles et la nécessaire révision de la question oraculaire en conséquence :Bonnechere 2017.
9. Hérodote, Histoires, VII, 140-141. Rendu aux Athéniens à la veille de la seconde guerre médique, cet oracle d’Apollon Pythien annonçait à mots couverts la bataille navale décisive de Salamine (citée nommément par le dieu) en la dissimulant sous la métaphore d’un “mur de bois” (une métonymie de la flotte athénienne) qui seul sauverait les Grecs. Voir notamment Evans 1982 et 1988.
10. SEG 9, 72 = LSS 11 = CGRN 99, voir notamment Brulé 1987, 225-261 ; Dobias-Lalou 1997 ; Dobias-Lalou & Dubois 2007.
11. On retiendra notamment ceux de Fontenrose 1978 pour Delphes ; Fontenrose 1988 pour Didymes ; et de Merkelbach & Stauber 1996 pour Claros.
12. Sophocle, Œdipe roi, 300-313 notamment.
13. Une seule lamelle pourrait traiter d’une épidémie, si l’on accepte une restitution très hypothétique : Ἐπ̣ερωτέοντι | [—- ]εσμαῖοι ἦ ἐστι αὐτοῖς | [λιμ- ou λοιμ]ὸς ἐν τὰν αὐτῶ̣ν [χώραν ou πόλιν] ; “Les […-]esmaioidemandent s’il est pour eux une épidémie/une famine dans leur cité.” Il est impossible de trancher ici entre les termes λιμός (la famine, la disette, ou parfois la sécheresse qui en est la cause) et λοιμός (le fléau, l’épidémie). Mais dans tous les cas, le terme […-]esmaioi désigne un peuple et fait donc de cette consultation une initiative civique, ou du moins collective. Voir Lhôte 2006, n° 14. Et sur la pertinence de ces restitutions : Bonnechere 2018, 59, note 49.
14. Fontenrose 1978 et Fontenrose 1988.
15. QH1, attesté par Pausanias, Périégèse, V, 4, 5-6 et Phlégon de Tralles, Olympiques, I, 6 = Codex PalatinusGr. 398.
16. Avec les inscriptions H3 à H10, datant toutes de cette période mais qu’il est aujourd’hui impossible de dater plus précisément et donc de classer par ordre chronologique. Voir table A.
17. Strabon, Géographie, XIII, 1, 47-48.
18. Bresson 2007, 150-153.
19. Élien, Histoire des animaux, XII, 5. Ce lien fait par les historiens remonte à Grégoire, Goossens & Robert-Mathieu 1950. Il fut ensuite repris et développé notamment par Heurgon 1952 ; Özgünel 2008 et Tausend2008.
20. Homère, Iliade, I, 37-42. Voir Özgünel 2003.
21. Sur la peste noire, voir Signoli, 2018. Sur la question du vecteur animal, voire le récent aperçu de la question par Rochette, 2023, 12.
22. Palamidis, 2019 va plus loin encore dans le raisonnement, en proposant de repousser au début de l’époque hellénistique l’association du dieu et de son sanctuaire avec les rongeurs, suite, d’après elle, à une incompréhension de l’épiclèse divine par les auteurs hellénistiques. Même si cette analyse entraîne de nouvelles hypothèses, dont certaines semblent fragiles, elle contribue à dissocier davantage encore ce dieu de toute dimension épidémique.
23. Sur le sanctuaire de Claros vu par L. Robert, voir notamment Robert 1969, Robert 1971a ; Robert 1971b ;Robert & Robert 1992.
24. Fontenrose 1988.
25. J.-L. Ferrary en a proposé une publication complète et surtout une étude exhaustive : Ferrary 2014.
26. Respectivement les oracles H3 (SE 2102*1 = SEG 41, 981) et H4 (EA 27 (1996) 6,2 = CIG 3538 = IvP II p. 324 = IGR 4.36), attribués à Apollon seulement, et H7 (IK Sestos 11 = CIG II 2012) et H9 (IG XII,5 44) à une divinité anonyme.
27. Bouillot 2019, 659-674.
28. En rapportant, pour le ratio le plus bas, le chiffre des cinq oracles (clariens avec certitude) aux cinquante du catalogue le plus large et, pour le ratio le plus haut, celui des neuf oracles clariens (dont quatre hypothétiques) aux vingt-cinq du catalogue le plus prudent. Le catalogue clarien le plus restreint et le plus communément utilisé est celui de Merkelbach & Stauber 1996, mais Somolinos 1991 et plus récemment Oesterheld 2008a ont proposé de l’enrichir significativement.
29. À commencer par des questions politiques et religieuses, comme le montre à nouveau le catalogue dressé par Fontenrose 1978.
30. Comme en témoigne la chronologie des mémoriaux de délégation établie par Ferrary 2014.
31. Sur cette œuvre complexe de Lucien et sa difficile interprétation, on se réfèrera aux études fondatrices de Cumont 1887 et Caster 1938, et aux études plus récentes de Victor 1997 ; Mastrocinque 1999, et Chaniotis 2002.
32. Notamment Robert 1981 ; Jones 1981 ; Jones 1998 et Bendlin 2011.
33. Chaniotis 2002 ; Bouillot 2019, 550-561.
34. Lucien se serait rendu à Abonotique en 164 et y aurait rencontré Alexandre, comme il le raconte dans le traité éponyme (53-57). Alexandre mourut vers 175, ce qui confirme la datation de l’oracle et des événements en question dans les années 160-170 p.C. Voir Flinterman 1997, 280-282.
35. Lucien, Alexandre ou le faux prophète, 36.
36. Graf 2003 ; Moretti, Bresch, Bonora, Laroche & Ris 2014.
37. Lucien, Alexandre ou le faux prophète, XXVI.
38. Perdrizet 1903 ; Merkelbach & Stauber 2002, 242, n°20/03/01.
39. Faraone éd. 2022.
40. Avec une erreur du lapicide sur le terme νεφέλην, puisque Perdrizet 1903 lisait déjà“[…]ΦΣΛΚΝΑΠΕΡΥΚΕΙΑΕΙΟΥΩ”. Pour une reprise récente du document, voir Marganne 2023, 47.
41. Martianus Capella, Noces de Philologie et de Mercure, I, 18.
42. Tomlin 2014. Voir également les analyses qu’en proposent Jones 2016 et Marganne 2021.
43. Jones 2005. L’auteur y ajouta une onzième inscription, particulièrement fragmentaire mais dont les restitutions sont cohérentes avec le reste du corpus : Jones 2006.
44. Mitchel 2003.
45. Lane Fox 1987, 194-195.
46. Outre les publications déjà signalées, voir Merkelbach & Stauber 1996, 40-41, n° 24 et Harper 2019, 220.
47. Pour une bibliographique détaillée sur le sujet, voir Gourevitch 2013, 137-165. Pour des études plus récentes encorevoir Harper 2019, 115-183 et Rossignol 2020, 267-287.
48. Sur la “fin” des sanctuaires oraculaires en général, voir Athanassiadi 1990.
49. Robert 1989, 220. Voir également Merkelbach & Stauber 1996, 32-33, n° 18.
50. Pausanias, Périégèse, I, 3, 4. Sur l’épineuse question des sources sur lesquelles s’appuyait Pausanias, voir Pirenne-Delforge 2008.
51. Dion Chrysostome, Discours, 31, 97 & Plutarque, Préceptes d’administration publique, 44 = Œuvres morales, 811d-f.
52. Pausanias, Périégèse, VI, 11, 6-9 & Œnomaos de Gadara, d’après Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique, V, 34.
53. Ce que Thucydide (Guerre du Péloponnèse, II, 54) constatait déjà quand il évoquait, à propos de la peste athénienne de 430-426 a.C., un oracle qui l’aurait annoncée à l’avance, mais dont il estime qu’il a été mal interprété puisqu’il annonçait un λιμός (une sécheresse) et non un λοιμός (une pestilence).
54. Pausanias, Périégèse, V, 4, 5-6 ; Phlégon de Tralles, Olympiques, I, 6 = Codex Palatinus Gr. 398 et Olympiques, I, 7 = Eusèbe, Chronique universelle, I, 192.
55. Sur ces éléments de contextualisation épidémique, voir Rossignol 2012.
56. Rochette 2023.
57. Denis d’Halicarnasse, Antiquités romaines, IV, 69.
58. SEG 39, 1377 bis.
59. SEG 39, 1377 bis à nouveau. Voir Oesterheld 2008b.
60. SEG 41, 981.
61. Thucydide, Guerre du Péloponnèse, II, 54. Lucrèce (De natura rerum, VI, 1138-1286) reprend lui aussi le champ lexical du feu et de la brûlure, comme plus tard Silius Italicus (Guerre punique, XIV, 580-617), Cyprien (De mortalitate, 14) et Ammien Marcellin (Histoire de Rome, XIX, 4), alors même qu’ils décrivent d’autres épidémies et donc vraisemblablement d’autres maladies et symptômes. Même Procope de Césarée (Guerre contre les Perses, II, 22), qui raconte la peste de Justinien et donc ce qui fut probablement la première incursion de yersina pestis en Méditerranée, reprend ce lieu commun, mais pour constater que cette fois il ne s’applique pas à ce qu’il observe.
62. Denis d’Halicarnasse, Antiquités romaines, IV, 69.
63. Thucydide, Guerre de Péloponnèse, II, 54. Sur cette question chez Thucydide, voir Demont 1983. Sur la notion de contagion dans l’Antiquité en général, voir Grmek 1984 et Nutton 2000.
64. Plutarque, Parallèles d’histoires grecques et romaines, 38 = Œuvres morales, 310b.
65. Diogène Laërce, Vies, doctrines et sentences des philosophes illustres, I, 10, 110.
66. Aristodème de Nysa, Histoire, I, 8, 5 (FGrH 104 FI, 8).
67. Justin, Abrégé des histoires philippiques de Trogue Pompée, XX, 2.
68. Homère, Iliade, I, 93-100.
69. Thucydide, La guerre du Péloponnèse, I, 134. Et son récit est ensuite repris par Cornelius Nepos (Vie de Pausanias, 5, 2-5), Diodore (Bibliothèque historique, XI, 45) et Pausanias (Périégèse, III, 17, 8-9).
70. Voir Fontenrose 1978, 325, Q174 & Demont 1990, 151.
71. Héraclide du Pont d’après Strabon, Géographie, VII, 24, 6. Voir Baladié 1980, 156-157.
72. Diodore de Sicile, Bibliothèque historique, XV, 48, 4.
73. Pausanias, Périégèse, VII, 24, 6.
74. Élien, La personnalité des animaux, XI, 19.
75. Voir Thély 2016, 21-42.
76. Bouillot 2022, 31-41.
77. SE 2102*1 = SEG 41, 981.
78. Sur cette inscription, voir Knibbe 1991, 14-15 ; Merkelbach 1991 ; Graf 1992 ; Knibbe, Engelmann, & Iplikçiogler 1993, 130-132, n° 25 ; Merkelbach & Stauber 1996, 70-72, n° 11 ; Merkelbach & Stauber 1998, 296-297, n° 03/02/01 ; Busine 2005, 447, n° 14 & Oesterheld 2008a, Claros n° 11.
79. Une demande qui n’est d’ailleurs pas propre aux contextes épidémiques et qui semble plutôt relever de l’habitus rituel clarien : voir Ferrary 2014, 115-122.
80. Par exemple Diogène Laërce, Vies, doctrines et sentences des philosophes illustres, I, 10, 110 (QH3) qui évoque des brebis blanches et noires, ou encore Pausanias, Périégèse, X, 11, 5 qui mentionne un bouc sacrifié au lever du soleil (QH16).
81. Voir note 78.
82. Sur cette inscription, voir Robinson 1981, n° 19 ; Somolinos 1991, n° OC14 ; Merkelbach & Stauber 1996, 27, n° 12 ; Busine 2005, n° 4 & Oesterheld 2008a, Claros n° 12.
83. Ovide, Métamorphoses, XV, 626-744 ; Tite-Live, Histoire romaine, X, 47 ; Valère Maxime, Des faits et des paroles mémorables, I, 8, 2.
84. Pergame accueillait d’ailleurs l’un des plus importants sanctuaires d’Asclépios de tout le monde grec, dont la fondation remonterait au IV^e s. a.C. : Ziegenaus éd. 1968-1981.
85. D’Andria 2003.
86. Diogène Laërce, Vies, doctrines et sentences des philosophes illustres, I, 10, 110. L’hypothèse principale et que développe Diogène étant l’apaisement des dieux et la purification de la cité par des sacrifices traditionnels d’animaux, réalisés par Épiménide.
87. Plutarque, Parallèles d’histoires grecques et romaines, 38 = Œuvres morales, 310b.
88. M3, M4, M5, M9, M11, M13, et M19, soit sept occurrences mythiques.
89. C’est du moins ainsi que le justifient Diodore de Sicile, Bibliothèque historique, IV, 61 ; Plutarque, Vie de Thésée, 15 ; Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique, V, 18-19 et Servius, Commentaire sur l’Énéide de Virgile, VI, 14.
90. Bonnechere 1994 et Bonnechere & Gagné 2013.
91. Bouillot 2022.
92. Paul 2013.
93. Dougherty 1992.
94. Philodème de Gadara, Sur la musique, IV, 18, 23-34.
95. Plutarque, Sur la musique, 19 = Œuvres morales, 1146c. Voir Turenko 2020.
96. Harper 2019, 16.
97. Pline l’Ancien, Histoire naturelle, XXXV, 50 : Habet et in religionibus locum ad expiandas suffitu domos.
98. Petrovic & Petrovic 2016. Sur cette question en contexte oraculaire, voir Bonnechere 2018.
99. Φοῖβος ἄναξ ἐκέλευσεν βρο/τοῖς χιλεων ἀ/πέχεσθαι. Voir Tomlin 2014.
100. Jones 2016.
101. Harper 2019, 160.
102. Rochette 2023.
103. Bazin-Tacchella et al. éd. 2001.
104. Marganne 2021, 111.
105. En témoigne par exemple Varron (Économie rurale, I, 12, 2), dans un contexte qui relève davantage des croyances populaires et collectives que de la science médicale antique. Voir sur ce sujet Collin-Bouffier 1994 et Trinquier 2008.
106. Sur cette question de la rationalité ou de l’irrationnalité des Grecs et de leur recours à la divination notamment, voir les deux ouvrages jalons de Dodds 1951 et Vernant 1974.
107. À titre de comparaison, et même si les contextes sont radicalement différents, la procession organisée par une paroisse catholique en Espagne le 1^er mai 2023 pour demander à Dieu et aux saints de mettre fin à la sécheresse n’a pas été interprétée comme un effondrement soudain de la rationalité des Espagnols et de leur confiance en la science météorologique. Elle illustre plutôt une volonté de faire appel à toutes les “solutions” connues : “Una procesión religiosa clama por lluvia ante la sequía en España”, RFI, 3 mai 2003 : https://www.rfi.fr/es/m%C3%A1s-noticias/20230502-una-procesi%C3%B3n-religiosa-clama-por-lluvia-ante-la-sequ%C3%ADa-en-espa%C3%B1a.
108. Thucydide, Guerre du Péloponnèse, II, 54. Voir l’article lumineux de Jouan 1990.