Divinidades indígenas y culto imperial: religiosidades en contacto desde una perspectiva jurídica en la Lusitania romana

Introducción

No cabe duda de que el edictum de latinidad concedido por Vespasiano a las provincias hispanas hacia el año 73/74 d.C.¹ supuso un verdadero punto de inflexión en lo que refiere a la integración política, institucional y jurídica de las Hispaniae en el conjunto del orbis Romanus, así como también en lo tocante al mundo religioso, desencadenando toda una serie de procesos de íntima interacción entre lo indígena y lo romano, de solapamiento entre las tradicionales identidades religiosas indígenas y el nuevo marco político-administrativo romano, lo cual permite hablar de un mundo religioso bilingüe a medio camino entre el indigenismo y la romanidad.

Pese a lo ciertamente lacónico de la única fuente directa con que contamos acerca del edictum vespasianeo de latinidad², es considerado como el acontecimiento jurídico más relevante para entender el éxito de la presencia romana en el territorio hispano³. Y es que esta concesión vespasianea tuvo importantísimas consecuencias. En términos jurídicos convirtió en ciues Latini a los habitantes de aquellas comunidades aún peregrinas de la península⁴, lo que supuso la desaparición técnica de los peregrini⁵; además, permitiría a través del ius adipiscendae ciuitatis per magistratum el acceso a la ciudadanía romana de aquellos que ocuparan las magistraturas locales (duunvirato, edilidad y cuestura) en sus respectivas comunidades⁶. Al respecto de sus consecuencias políticas, sin duda la más destacada fue la transformación en municipios de derecho latino de todas las comunidades hispanas hasta la fecha peregrinas⁷.

Ya adelantamos que la concesión vespasianea tuvo también importantes repercusiones religiosas: como ya destacaran autores como R. Étienne o J. Andreu Pintado, es a partir de este momento cuando se asiste, por ejemplo, a la plena instalación y afianzamiento del culto imperial en la península Ibérica⁸. Pero no es menos cierto que, más allá de la institucionalización del culto imperial, en materia religiosa las medidas políticas flavias vinieron de igual modo a motivar un sentimiento de adhesión al régimen imperial que se materializó también en una religión más vinculada a la figura del emperador. Y es que los Flavios, llegados a la púrpura imperial a partir de la guerra civil que sacudió los cimientos del Imperio entre los años 68-69, buscaron reforzar su poder a través del prestigio que otorgaba la religión. En este sentido, Vespasiano presentará siempre su acceso al trono como fruto de una voluntad divina que le colocó al frente del poder y de los destinos de Roma⁹. Fruto de esta concepción de su autoridad, será en esta época cuando el culto imperial termine de trascender lo estrictamente religioso para convertirse en una institución casi temporal: más en una cuestión de práctica política que de piedad religiosa. Así, una de las novedades que Vespasiano introducirá en el contenido del culto imperial será la de extender este no solo a los emperadores ya fallecidos y divinizados, sino también al emperador aún vivo en cuanto que personificación del propio Estado¹⁰.

Y estrechamente en relación con lo novedoso del culto a los emperadores reinantes, encontramos igualmente aquellas inscripciones votivas dedicadas a dioses con el epíteto Augustus/Augusta a las que dedicamos estas páginas. Y es que la inclusión de dicho epíteto junto al nombre de un dios no hacía sino asociar y vincular directamente a dicha deidad con el emperador de turno o con el propio trono imperial en cuanto que institución en su conjunto. Así, una dedicatoria a un dios con este epíteto de Augustus/Augusta asimilaba al dios en cuestión con el emperador (con lo que se situaba al gobernante en una esfera superior al resto de los mortales, directamente en relación con la deidad), invocaba la protección o el favor divino tanto para el dedicante como para el propio emperador y, sobre todo, expresaba la adhesión política del dedicante (bien un particular o bien una comunidad) a la figura imperial¹¹. En definitiva, como señalase D. Fishwick, al acompañar a un teónimo, este epíteto Augustus/Augusta tendría el significado de “real” o “imperial”¹². Así, aunque no nos hallemos ante actos de culto imperial sensu stricto, este tipo de dedicatorias se encontrarán indudablemente en relación con el culto imperial, habiendo sido estudiadas tradicionalmente de esta forma y desde esta óptica¹³.

Divinidades augusteas y condición jurídica en Hispania y Lusitania: algunos aspectos generales

Centrándonos en la Hispania de época flavia, vemos que para J. Andreu Pintado tanto el culto imperial como el ius Latii tendrían en parte el propósito de fomentar la lealtad al emperador: si el culto imperial favorecía una lealtad general y comunitaria a la nueva dinastía gobernante, la extensión de la ciudadanía romana a través del ius adipiscendae ciuitatis per magistratum facilitaría una lealtad más personal, más particular y más individual a la nueva dinastía, una lealtad que se manifiesta muy bien en el paisaje epigráfico y urbanístico que en las comunidades hispanas (y especialmente en aquellas convertidas en municipios de derecho latino en esta misma época) tienen no solo los emperadores Flavios¹⁴, sino también aquellas otras divinidades identificadas con ellos a través del epíteto Augustus/Augusta¹⁵. De hecho, una manifestación de esta lealtad a Vespasiano generada entre los individuos por él beneficiados a través de su edictum latinizador se puede percibir en la “moda” social y epigráfica por la que las élites que alcanzaban la ciuitas Romana a través del Latium agradecían al emperador la concesión de este¹⁶.

En este sentido, resulta sumamente ilustrativo, por ejemplo, el caso del homenaje del aedil igabrense (de Cabra, Córdoba) M. Aelius Niger a Vespasiano beneficio Imperatoris c(iuitatem) R(omanam) c(onsecutus), un homenaje que adopta la forma de dedicatoria precisamente a Apolo Augusto¹⁷. Vemos así que la vinculación de tales dedicatorias y de tales divinidades (como aquí Apolo a través de su epíteto Augusto) a la figura imperial en estos años bien pudo venir provocada por el acceso a la ciuitas por parte del dedicante (como se ve claramente en este testimonio de Igabrum), pero también por la sola promoción estatutaria de las comunidades peregrinas al rango de municipia Latina, con las oportunidades de ascenso social que tales promociones ofrecían para sus respectivos habitantes. De hecho, no es casualidad que sea también en época flavia cuando L. Iunius Puteolanus, quien se presenta como seuir augustalis primus et perpetuus del nuevo municipium de Suel (Fuengirola, Málaga), dedique una inscripción a Neptuno Augusto¹⁸; o que los aediles Sempronius Carus Siluini f. y Lucretius Martialis Lucreti f., de evidente raigambre onomástica y social indígena, pero aediles al fin y al cabo de la también recién municipalizada comunidad de Andelo (Mendigorría, Navarra) hagan lo propio con Apolo Augusto¹⁹, en lo que una vez más podemos considerar como homenajes indirectos al emperador por los favores jurídicos e institucionales ofrecidos a sus comunidades, favores de los cuales estos individuos se habían convertido ya en beneficiarios privilegiados.

Acotando nuestro ámbito de estudio a la provincia lusitana, vemos que en su obra clásica sobre el culto imperial R. Étienne advirtió ya que los testimonios cultuales dirigidos a divinidades augusteas eran mucho menos frecuentes en Lusitania que en el resto de las provincias hispanas: de los 71 epígrafes hispanos recogidos por el estudioso francés, solo siete (esto es, un 9,86 % del total) procedían de territorio lusitano²⁰.

Actualmente, aunque los testimonios con que contamos sean cuantitativamente muy superiores a los analizados en su día por R. Étienne, en términos proporcionales no podemos dejar de reconocer que los datos arrojan una panorámica no muy distinta a la de hace medio siglo: de los más de 170 epígrafes hispanos recopilados dedicados a divinidades portadoras del epíteto Augusto o Augusta²¹, tan solo 25 proceden de la antigua Lusitania²², lo cual supone apenas menos de un 15 % del total peninsular. En todo caso, al margen de estos 25 testimonios contemplados en Lusitania, contamos también con otros 5 o 6 de lectura y/o interpretación discutida²³, algunos de los cuales serán tratados más adelante.

Pero antes de pasar a analizar más detenidamente algunos de estos epígrafes, centrémonos en algunos aspectos generales de carácter jurídico. Podemos apuntar, por ejemplo, que únicamente nueve de estos testimonios lusitanos proceden de comunidades de derecho romano: bien colonias c.R. como Norba Caesarina o Augusta Emerita, o bien del único municipium c.R. de la provincia (Olisipo). Y decimos únicamente porque, aunque por Plinio el Viejo sabemos que las comunidades no privilegiadas en Lusitania eran muy superiores en número a las que sí disfrutaban de un estatuto privilegiado (ya colonial, ya municipal)²⁴, lo cierto es que la epigrafía de aquellas privilegiadas (como se ve claramente, por ejemplo, en el amplísimo conjunto epigráfico procedente de la actual Mérida) es cuantitativamente muy superior al del resto de comunidades peregrinas de la antigua provincia romana.

Los listados plinianos nos informan de que la Lusitania contaba con cinco coloniae c.R. (Augusta Emerita, Metellinum, Norba Caesarina, Scallabis y Pax Iulia), un municipium c.R. (Olisipo), tres comunidades Latii antiqui (Ebora, Myrtilis y Salacia) y hasta treinta y seis comunidades stipendiariae (refiriendo expresamente como tales solo a diecinueve: Augustobrigenses, Aeminienses, Aranditani, Arabricenses, Balsenses, Caesarobrigenses, Caperenses, Caurienses, Colarni, Cibilitani, Concordienses, Elbocori, Interannienses, Lancienses, Mirobrigenses qui Celtici cognominantur, Medubrigenses qui Plumbarii, Ocelenses, Turduli qui Bardili y a los Tapori). No obstante, al comienzo mismo de su descripción de Lusitania Plinio había mencionado también a los Turduli Veteres (posiblemente los mismos que aquellos túrdulos a quienes se refiere luego como Bardili), a los Paesuri, y a las ciuitates de Talabriga, Conimbriga, Collippo y Eburobrittium²⁵. De ninguna de estas comunidades nos refiere el autor su condición estatutaria, pero al no venir incluidas luego ni entre las colonias romanas, ni entre los oppida Latii antiqui ni como municipium c.R., no cabe duda de que se tratan igualmente de comunidades estipendiarias. Algo más adelante se mencionará también a Ossonoba, debiendo contar como otra ciuitas stipendiaria más²⁶. En total, el Naturalista solo menciona veinticinco comunidades como stipendiariae en Lusitania (que sumarían veintiséis si consideramos a los Turduli Veteres como un populus diferenciado de los Turduli qui Bardili), faltándonos aún diez u once comunidades más hasta llegar a las treinta y seis referidas en un primer momento por el autor: entre estas comunidades omitidas por Plinio, podemos señalar, por ejemplo, la ciuitas Igaeditanorum, Ammaia, Seilium o Salmantica, todas ellas constatadas como ciuitates por la arqueología o por la epigrafía ya en época preflavia.

Tras estos datos cuantitativos, vemos que resulta verdaderamente significativo que la mayor parte de los testimonios que recogemos provengan no de las ciudades romanas más importantes de Lusitania, sino de aquellas otras comunidades de menor rango jurídico y relevancia en el panorama provincial general: y precisamente será en estas comunidades en las que el edictum de latinidad vespasianeo aplique todo su contenido, hasta el punto de significar su promoción estatutaria a través de su conversión en municipia iuris Latini. De hecho, como veremos infra (y he aquí lo realmente significativo de este tipo de testimonios votivos), es justo en este momento, a partir de la concesión del Latium flavio, cuando este tipo de inscripciones (y, por tanto, el propio culto a los dioses augusteos) comienzan a aparecer en estas ciuitates hasta el momento stipendiariae.

Divinidades indígenas augusteas en Lusitania

Al margen de las cuestiones jurídicas y cronológicas referidas hasta el momento, y centrándonos ya en los aspectos puramente religiosos del conjunto de estos testimonios epigráficos lusitanos recogidos en fig. 1, lo primero que podemos destacar es el evidente predominio del panteón grecorromano: contamos con dedicatorias a deidades clásicas como Esculapio, el dios Sol, Apolo, Júpiter, Mercurio, Marte… pudiendo sumar además otro epígrafe dedicado también al dios de la guerra procedente de la provincia Citerior, pero erigido por un individuo natural de la comunidad lusitana de Aeminium²⁷. También encontramos testimonios dedicados a aquellas divinidades abstractas denominadas comúnmente como “virtudes imperiales”: Concordia, Fortuna, quizá también Libertas²⁸, y Pietas Augusta.

Pero nuestro objeto de análisis lo constituirán aquellas otras dedicatorias dirigidas a divinidades indígenas del ámbito lusitano/vettón categorizadas como augusteas. Hemos de reconocer que, en términos cuantitativos, este tipo de dedicatorias constituyen un número muy exiguo en el conjunto de inscripciones lusitanas recogidas en este trabajo²⁹. Aun así, la importancia de estos testimonios, a nuestro juicio capital a la hora de entender la relación entre indigenismo y culto imperial, radica en que prueban cómo la Lusitania es, hasta donde permite analizar la documentación disponible, la provincia hispana en donde contamos con más testimonios de divinidades de carácter indígena homenajeadas con el epíteto Augustus/Augusta³⁰.

Algunos testimonios dudosos

Antes de pasar a analizar detenidamente aquellas inscripciones lusitanas en que, de manera clara, contamos con deidades indígenas caracterizadas como augusteas, creemos necesario tratar la existencia de otros testimonios para los que, aun con serias dudas, se ha propuesto este mismo contenido.

Es el caso, por ejemplo, de una inscripción sumamente fragmentada y hoy al parecer desaparecida, procedente de la antigua Augustobriga (Talavera la Vieja, Cáceres) en la que se leería muy parcialmente el siguiente texto (fig. 2):

——? / [—]ATREBA[— / —]OPINA[— / —]MCLOV[— / —]AP++[—] / —— ³¹

F. Fita y Colomé dio a conocer esta inscripción a partir de un calco remitido en 1886 a la Real Academia de la Historia por L. Jiménez de la Llave, aun sin ofrecer interpretación alguna de su texto³², como tampoco haría más tarde E. Hübner al incluirla en el Supplementum de CIL II o J. R. Mélida y Alinari en su Catálogo Monumental de la provincia de Cáceres³³. Lo cierto es que en el calco original transcrito por F. Fita y Colomé, el trazo parcialmente visible del primer carácter no puede ser identificado inequívocamente con una A. Aun así, desde R. Hurtado San Antonio, todos los autores posteriores que han tratado acerca de esta inscripción han aceptado no solo la existencia de dicha a- inicial, sino que han interpretado esta letra como abreviatura del epíteto A(ugusta), por lo que tradicionalmente esta inscripción ha sido leída como una dedicatoria a A(ugusta) Trebaruna³⁴. Más allá del calco original de L. Jiménez de la Llave (que no hemos podido localizar personalmente en nuestras visitas a la Real Academia de la Historia, quedando de él apenas la transcripción realizada por F. Fita y Colomé), esta inscripción es conocida únicamente por una fotografía (de escasa calidad, por otro lado) aportada en 1993 por M. Santos Sánchez (fig. 2).

En fechas más recientes, no obstante, J. Esteban Ortega omite la presunta A- inicial del texto conservado (que, ciertamente, no parece observarse en la ya referida fotografía), obviando así el pretendido carácter augusteo de Trebaruna en este texto y ofreciendo la siguiente restitución:

Trebar(une/oni?) / Pinar[e?]/a Claut[ti] / a(ram) p(osuit) [a(nimo) l(ibens)]?³⁵

Por tanto, creemos que nada en esta inscripción permite hablar acerca de una presunta mención a Augusta Trebaruna. Solo un nuevo análisis directo de la pieza (que J. Esteban Ortega no llegase a ver personalmente, en tanto que vemos que toma la fotografía ofrecida por M. Santos Sánchez y recogida igualmente en HEpOL) o el posible hallazgo del calco original de L. Jiménez de la Llave en los fondos de la Real Academia de la Historia permitirán solventar las cuestiones que rodean a esta inscripción. Mientras tanto, por todo lo comentado, preferimos mantener nuestras dudas acerca de la presencia del epíteto Augusta en esta pieza y de su carácter como un auténtico testimonio sobre divinidades indígenas augusteas.

Caso semejante es el de un ara localizada en la finca de El Gaitán, al sur del término municipal de Cáceres, en la que tradicionalmente se ha querido leer una dedicatoria a Augusta Nabia (fig. 3)³⁶:

A(ugustae) Nabiae / Victor / Sempr(onius) s(acrum? -eruus?) / a(nimo) l(ibens) u(otum) s(oluit)³⁷

Su editor original, aun sin descartar que la A- inicial se refiriera al término A(ram), consideró como “más atractiva” la opción de entender dicha A- como abreviatura de A(ugustae), basándose precisamente en el ya comentado paralelo augustobrigense de CIL II, 5347³⁸. Pero, como recientemente ha señalado N. Cases Mora, aceptar un epíteto Augustus/Augusta abreviado solo como A(—) presenta serias dificultades, en tanto que no es una abreviatura cuyo uso se atestigüe de forma extensa ni segura en la epigrafía hispana para este término, ya que suele ser empleada también, como de hecho apuntaba originalmente el propio J. L. Melena Jiménez, precisamente para la palabra ara.

No obstante, en opinión de J. L. Melena, esta lectura A(ugusta) Nabia para el ara de El Gaitán vendría avalada por la existencia en la cercana Dehesa de Valdelacasa de una inscripción presuntamente dedicada a Venus Augusta, en donde nuevamente el epíteto augusteo vendría abreviado solo mediante como A(ugusta)³⁹. No obstante, creemos que hoy podemos descartar no solo esta lectura, sino también su condición de posible paralelo a partir del cual confirmar que en el ara de El Gaitán contamos efectivamente con una auténtica mención a Augusta Nabia⁴⁰.

Más recientemente, de hecho, J. Esteban Ortega parece dudar ya de la lectura e interpretación dadas en su momento por J. L. Melena Jiménez: “De ser cierta la interpretación de Melena sería la primera vez que Nabia va acompañada del epíteto Augusta”⁴¹. Aunque en las actuales bases de datos HEpOL o EDCS se sigue dando por válida esta lectura, creemos que en el estado actual de los conocimientos y ante la ya referida falta de paralelos seguros, el desarrollo de la a– inicial como abreviatura del epíteto a(ugusta) dista de ser seguro y, consecuentemente, que la interpretación de ver en esta ara cacereña de El Gaitán a una diosa indígena con epíteto augusteo es, cuando menos, aventurada⁴².

Más problemas presenta incluso el tercero y último de estos testimonios que consideramos dudosos: el famoso epígrafe en lengua lusitana – aun con alfabeto ya latino – procedente de Arronches (fig. 4)⁴³:

[—]XX o(u)ilam erbam / Harase o(u)ila X Broeneiae H(—) / o(u)ila X Reue Aharucui T AV(—) / IEATE X Bandi Haracui AV(—) / Muniti(a)e Caria Cantibidone / Apinus Vendicus Eriacainu[s] / ououiani / iccinui panditi attedia M TR / pumpi canti ailatio⁴⁴

Resulta evidente la extrema complejidad de este texto. No obstante, apenas nos centraremos en un detalle: en la lín. 3 aparece nombrado el dios indígena Reve⁴⁵, seguido de la fórmula AHARACVI. En función de esta fórmula, y observando que en la línea siguiente (lín. 4) aparece el dios Bandi con la fórmula Haracvi (aquí sin la a- inicial que apareciera junto a Reve) vemos que J. Cardim Ribeiro ha propuesto la interpretación como A(ugusto) de la letra A situada justo tras el teónimo de Reve⁴⁶. Por tanto, tendríamos una referencia aquí a Reve Augusto, ofreciendo el autor la siguiente propuesta de traducción de este pasaje: “A Reve A(ugusto) HARACVI (sacrificaram-se) dez touros consagrados”⁴⁷.

Sin embargo, y aun reconociendo el mérito del autor a la hora de proponer una interpretación coherente con el sentido global que parece tener este epígrafe de Arronches y a la hora de advertir la diferencia entre las fórmulas AHARACVI (aplicada a Reve) y HARACVI (aplicada a Bandi), creemos que esta propuesta no aclara lo complejo de esta inscripción en su conjunto ni, sobre todo, el significado de la fórmula (A)HARACVI que iría detrás de este supuesto Reve Augusto.

En suma, sirva toda esta problemática como prueba de nuestras dudas a la hora de poder aceptar estos tres testimonios epigráficos referidos en este punto de nuestro trabajo (así como tampoco la pretendida inscripción a Venus Augusta en la Dehesa de Valdelacasa) en cuanto que auténticos epígrafes votivos dirigidos a divinidades indígenas caracterizadas como augusteas. Los siguientes ejemplos, procedentes respectivamente de Conimbriga, de la localidad portuguesa de Várzea y de la ciudad romana de Capera, sí que ofrecerán no solo un mayor nivel de seguridad interpretativa, sino también importantes derivaciones en cuanto a los aspectos jurídicos que de ellos se puedan desprender.

Remetibus Augustis en Conimbriga

La primera de las tres inscripciones que analizaremos se trata de la bien conocida, pero no por ello menos enigmática, placa procedente de las excavaciones de Conimbriga que contiene una dedicatoria a los/las Remetes Augustos/Augustas (fig. 5):

Remetibus / Aug(ustis, -ibus) / [[++++++]]⁴⁸

Resulta evidente que en este breve texto son citadas unas divinidades denominadas Remetes calificadas como augusteas. Y hasta aquí las certezas sobre esta inscripción, pues como en fechas recientes reconoce, por ejemplo, N. Cases Mora⁴⁹, aún persisten hoy en día importantes dudas sobre su interpretación: se ha discutido acerca de la tipología exacta de la pieza (aunque no parece caber duda, dado el gran tamaño tanto de la placa como de las letras inscritas, de que formaría parte de un edificio público), sobre su emplazamiento original en la malla urbana conimbrigense, sobre el carácter concreto de estas divinidades o incluso sobre el género mismo de dichas divinidades⁵⁰.

Por si fuera poco, el nombre del dedicante de este epígrafe (lín. 2) ha sufrido una damnatio memoriae, por lo que nada podemos saber sobre él, sobre su status ciuitatis o sobre su relación misma con las deidades a las que honró en esta placa⁵¹.

Los editores de FC II otorgaron a esta inscripción una datación en el s. ii d.C., si bien en fechas más recientes J. d’Encarnação ha propuesto adelantar la cronología de la pieza hasta el cambio de Era:

Étienne e Fabre propuseram, como datação da placa, o século ii, certamente com base, apenas, na paleografia [lo cierto es que estos autores, editores de FC II, no explicitan que la fecha propuesta se basase en criterios paleográficos]. Ora, talvez se possa recuar um pouco mais no tempo, para os começos do Império. De facto, os caracteres são susceptíveis de se classificar de ‘capital cuadrada monumental de los tiempos más antiguos de Augusto’ (…) Aceitando-se que a placa –pela paleografia e pelo facto de ter sido encontrada em nível passível de ser considerado mesmo dos primórdios das construções arquitetónicas em Conimbriga, as termas que antecederam as chamadas ‘termas de Augusto’– pode ser dos inícios do século i da nossa era⁵².

Por nuestra parte, no nos atrevemos a confirmar esta cronología recientemente planteada por J. d’Encarnação para esta inscripción, una cronología de resultas a la cual estaríamos ante el primer testimonio lusitano, e incluso del conjunto hispano, de divinidades augusteas honradas en una comunidad de condición estatutaria aún peregrina⁵³. Y es que Conimbriga es quizá la comunidad lusitana cuyo carácter municipal a partir de los Flavios es aceptado de forma más unánime por parte de la investigación⁵⁴. Por otro lado, creemos que el gran desarrollo urbanístico conocido por el nuevo municipium Flauium Conimbrigense a raíz precisamente de su promoción municipal a finales del s. i d.C. no ha de ser obviado como un más que probable horizonte monumentalizador al cual poder adscribir quizá la confección de esta problemática dedicatoria a los/las Remetes Augustos/Augustas⁵⁵.

En todo caso, lo cierto es que desconocemos la cronología concreta de este epígrafe (bien antes del edictum de latinidad vespasianeo, siendo Conimbriga aún stipendiaria; bien tras él, gozando ya de su nueva condición municipal flavia) y no sabemos tampoco el nombre mismo del dedicante (nombre a partir del cual poder reflexionar sobre su condición jurídica). Por ello, en un trabajo de cariz jurídico como este, preferimos no elucubrar más acerca de este testimonio, aun sin poder negar que su importancia en lo estrictamente religioso resulta indiscutible. Como veremos a continuación, los ejemplos siguientes sí que nos darán pie a un análisis más extenso sobre la relación entre cultos indígenas y culto imperial, y sobre la conexión y el diálogo de ambas realidades religiosas e identitarias con el contexto jurídico de la Lusitania del momento flavio.

Mercurius Augustorum Aguaeco en Várzea

Del antiguo balneum romano de Lafões, en Várzea (Viseu) procede una inscripción a Mercurius Augustorum Aguaeco (o Acuaeco) realizada por [-.] Magius Reburrus y Victoria Victorilla en honor de su hijo [-.] Magius Saturninus (fig. 6):

Mercurio / [A]ugustor(um) / [A]guaeco / [s]acr(um) / [in ho]norem / [-.] Magi / [Sat]urnini / [-. M]agius / [Reb]urrus / [p]ater et / Victoria / Victorilla / mater⁵⁶

El uicus en que se encontraba este complejo termal romano se halla a solo 15 km al noroeste de la ciudad portuguesa de Viseu, donde ha solido ser situada tradicionalmente la antigua sede central (en este tipo de contextos preferimos no utilizar el término de “capital”) de la ciuitas Interamniensis⁵⁷. Nos encontramos ante un populus referido como stipendiarius por Plinio⁵⁸, pero que posteriormente aparecerá referido como municipium en la célebre, a la vez que problemática, inscripción relativa a las comunidades que contribuyeron a la construcción del Puente de Alcántara⁵⁹. Por ello, todo parece indicar que este populus de los Interamnienses habría alcanzado la municipalidad con los Flavios⁶⁰.

Si nos centramos en el carácter augusteo de esta inscripción, hemos de destacar cómo al final de la segunda línea del texto se puede observar una pequeña r inscrita dentro de la o. Así, no nos hallaríamos ante una referencia a Mercurio Augusto en dativo singular, sino Augustor(um), es decir, “de los emperadores”, como complemento del nombre en genitivo plural, y no como simple epíteto del teónimo.

Tales emperadores bien podrían haber sido Vespasiano y su hijo Tito, con quien el primero compartió la tribunicia potestas desde el año 71, permitiéndole incluso la utilización del praenomen Imperator, con lo que se establecía una corregencia de facto entre padre e hijo. El hecho de que estas termas de Lafões sufrieran una amplia remodelación en estas décadas finales del s. i d.C., pareciendo lógico pensar que fuese en el marco de esta monumentalización cuando se erigiese esta dedicatoria a Mercurio⁶¹, hace posible que los Augusti referidos en el epígrafe se tratasen efectivamente de Vespasiano y a Tito. Sin embargo, el problema de esta identificación parte del hecho de que Vespasiano y Tito no llegaron a compartir el título de Augustus, por lo que ciertamente esta mención epigráfica en plural a Augusti no podría haber hecho referencia a tales emperadores. Cosa distinta ocurriría con las corregencias en el trono imperial de época antonina: así, para G. Baratta el Augustorum de esta inscripción haría referencia en realidad a Marco Aurelio y a Lucio Vero (coemperadores entre los años 161 y 169) o bien a Marco Aurelio y a su hijo Cómodo (entre el 177 y el 180), debiendo datarse este epígrafe, por tanto, ya en la segunda mitad del s. ii d.C.⁶².

No obstante, creemos que cabría preguntarse por la posibilidad de que la mención a los Augusti en esta inscripción pudiera hacer referencia no a un emperador (o emperadores) en concreto, sino que pretendiese quizá dar un valor intemporal a la relación entre Mercurius Acuaecus y la institución imperial, con independencia del emperador que vistiera la púrpura en el momento. A favor de esta idea podemos referir las numerosas inscripciones honoríficas que a lo largo y ancho de toda Hispania mencionan el cargo de flamen Diuorum (et) Augustorum, debiendo considerar como fuera de toda duda el carácter atemporal de la dedicación de este culto flaminal, independientemente del emperador o de los emperadores reinantes⁶³. Además, es de sobra conocido que las referencias a reinados conjuntos suelen venir referidas en la epigrafía con la mención de Avgg o Avggg (con una g por cada emperador correinante), lo cual no aparece en esta inscripción de Várzea⁶⁴. En definitiva, creemos que la mención en genitivo plural de los Augusti en esta dedicación a Mercurio no constituye indicio alguno para considerar que el epígrafe deba datarse necesariamente en un periodo en que dos emperadores reinaron de forma conjunta (por ejemplo, en la segunda mitad del s. ii d.C., como considera G. Baratta), así como tampoco para invalidar la datación de esta pieza a finales del s. i o comienzos del ii d.C. que defendieran J. L. I. Vaz o A. N. Oliveira⁶⁵.

Dejando al lado la cronología de esta pieza, quizá los individuos en ella mencionados nos puedan ayudar, si no a datarla, sí al menos a conocer algo más acerca de su contexto jurídico y social. Aunque en ocasiones se haya considerado que tanto el padre como el hijo portaban una estructura onomástica bimembre⁶⁶, se puede apreciar sin problema que la inscripción está rota por su parte izquierda, precisamente en el lugar donde irían los praenomina de padre e hijo (fig. 6). Así, no parece caber duda de que ambos portarían ya los tria nomina.

Magius se trata de un nomen típicamente romano con muy escasas atestiguaciones en Lusitania. Pese a ello, podemos hacer alusión una inscripción funeraria múltiple procedente de Pinho (a tan solo cinco km al este de Várzea) en la que, según la restitución textual ofrecida por J. L. I. Vaz, volvería a aparecer un individuo con este mismo nombre⁶⁷. Para el autor, en este epígrafe de Pinho “é evidente um fraco estatuto económico dos dedicantes e um indigenismo acentuado” frente a la dedicatoria a Mercurio de Várzea, donde “vemos un cidadão romano que parece fazer juz ao seu poder económico levantando un monumento imponente”. Considera también este autor que la gens Magia sería de origen itálico, perteneciendo a ella una serie de colonos que se habrían asentado en una fecha indeterminada en esta zona central de Lusitania. Así, como vemos, J. L. I. Vaz no duda en considerar que [-.] Magius Reburrus se trata efectivamente de un ciudadano romano⁶⁸. Sin embargo, tanto de considerar ciertamente a estos Magii lusitanos como colonos itálicos, o bien como descendientes de dichas gentes itálicas, resultaría chocante la aparición en su antroponimia de una onomástica puramente lusitana: Reburrus en el testimonio de Várzea o Caburius en el de Pinho. Y es que debemos considerar improbable, o cuando menos muy extraño, que descendientes de colonos itálicos instalados en esta región – habida cuenta de que todos los itálicos habían accedido ya a la ciudadanía romana tras el Bellum Socii del 91-88 a.C.⁶⁹ – hubieran perdido su onomástica de tipo romano (consecuencia de una presumible pérdida de su condición de ciues Romani) para tomar una de tipo indígena, antes de volver a recuperar una onomástica latina de forma gradual en estas fechas de finales del s. i d.C. de forma paralela a la recuperación de su ciudadanía⁷⁰.

En definitiva, de tomar como válida la cronología dada por J. L. I. Vaz o por A. N. Oliveira a esta inscripción, a finales del s. i o principios del siguiente (momento en que, como ya dijimos y tal y como señala la inscripción del Puente de Alcántara, la ciuitas Interamniensis gozaba ya de un estatuto municipal)⁷¹, todo apuntaría a que realmente nos hallamos ante una familia de raíz indígena beneficiada por la latinización flavia de su comunidad: el padre, [-.] Magius Reburrus, que a tenor de la calidad del monumento que consagró a Mercurio bien pudiera haber pertenecido a la élite local, quizá hubiera adquirido la ciuitas Romana (algo que no podemos asegurar debido a la ausencia de mención a tribus en su onomástica), reflejando su cognomen Reburrus su origen social indígena, frente a un cognomen puramente romano como el que presenta ya su hijo: Saturninus. A grandes rasgos esta es la idea manifestada por L. da S. Fernandes cuando niega que nos hallemos ante una familia de colonos, sino que “estamos em presença de Magii de origem indígena, como atesta o antropónimo Reburrus (…) A família documentada nesta inscrição, de origem indígena, estaria num avançado grau de romanização, como comprova a estrutura onomástica latina e o formulário da dedicatória”⁷². En términos parecidos se pronuncia también G. Baratta cuando a tenor de este epígrafe expone que “i dedicanti provengono da un ambiente non del tutto romanizzato con evidenti sopravivenze indigene. Il padre presenta i tria nomina ma il cognomen Reburrus è di tradizione locale”⁷³. Y aun defendiendo el origen itálico de esta gens Magia, el propio J. L. I. Vaz considera que esta inscripción “demonstra bem a latinização onomástica dos indígenas”⁷⁴, pudiendo nosotros añadir que también podríamos tener aquí una prueba de la latinización cultural y religiosa de esta familia y, sobre todo, quizá también de su latinización en términos puramente jurídicos.

Y es que más allá de hallarnos – como ciertamente pensamos – ante una familia indígena romanizada (o, jurídicamente hablando, latinizada)⁷⁵, a través de este epígrafe podemos comprobar que dicha familia disfrutaba de un estatuto jurídico latino. Y no solo por la propia onomástica de los individuos aquí representados, sino también por el hecho de que dicha onomástica se transmite de padre a hijo, indicando esto que también la condición jurídica paterna (a nuestro juicio latina) se habría transmitido al hijo, lo que señalaría a su vez la existencia de un iustum matrimonium (algo en principio ajeno al ius peregrinorum) entre los padres⁷⁶.

En definitiva, podemos pensar que la romanización onomástica de la familia, que muy probablemente se diera al compás de su latinización jurídica – y, quién sabe, quizá también incluso de su adquisición de la ciuitas Romana –, se retrotraería una o dos generaciones atrás: aunque la ausencia de filiación alguna en el texto de este epígrafe nos impida conocer la onomástica del padre de [-.] Magius Reburrus (por lo que desconocemos en qué momento exacto estos indígenas adoptaron Magius por nomen), vemos que este individuo únicamente manifiesta su origen lusitano a través del cognomen, mientras que tanto su mujer como, sobre todo, su hijo, muestran una onomástica ya plenamente romana que, pese a la ausencia de tribus, bien pudiera identificarse a la de ciues Romani. J. d’Encarnação se refiere a la latinización jurídica de estos individuos proponiendo que nos hallamos ante “um indígena que assume o direito latino por intermédio de uma gens Magia (de colonos?) e contrai casamento. E para o filho escolhem ambos uma onomástica inteiramente latina”⁷⁷. Y aunque, como ya hemos señalado, no podamos compartir el origen coloniario itálico de esta gens, lo cierto es que creemos acertada la consideración de este autor en cuanto que esta inscripción

pelo rebuscado requinte das letras inclusas, pelo seu rigor simétrico, pelo adequado uso de módulos diferentes, pela sobriedade (não há, por exemplo, uma fórmula final, não há o facil deslize para o pleonasmo) e a própria tipologia do imponente cipo são exemplo acabado de aculturação plena (a nível onomástico, religioso, estético).

Como apunta J. d’Encarnação, en esta inscripción Mercurio, además de su evidente relación con la figura del emperador (Augustorum), asume también un carácter tópico de divinidad termal (Acuaeco)⁷⁸. Nos encontramos así ante un testimonio en donde culto imperial y culto termal aparecen de la mano, lo cual para J. Alarcão mostraría la importancia y la romanización del lugar⁷⁹.

De hecho, de esta misma localización procede también otra inscripción, por desgracia parcialmente fragmentada, dedicada supuestamente a las Aguas (Aquae) por un tal A. Plautius Decianus, datable en este caso en época augustea⁸⁰:

Aqua[e?] / A(ulus) Plaut[ius] / Decia[nus —]⁸¹

Como ya planteamos en otra ocasión⁸², en una idea que quizá sea conveniente retomar en estas páginas, creemos posible ofrecer una nueva lectura e interpretación de este epígrafe según la cual, en realidad, estemos ante una dedicatoria dirigida a una antigua divinidad indígena del lugar llamada Acuaeco/Aquaeco. El propio formato de la pieza, como decimos solo parcialmente conservada, parece apuntar a favor de la validez de nuestra propuesta (fig. 7):

Aqua[eco?] / A(ulus) Plaut[ius A(uli)? f(ilius)?] / Decia[nus —]

Sería a esta divinidad indígena a la que estarían originalmente asociadas estas termas (que sabemos que venían funcionando al menos desde época tardorrepublicana⁸³) y en época augustea dicho dios pudo ser honrado en este mismo sitio por A. Plautius Decianus, antes de ser asimilado a Mercurio (en un fenómeno de interacción que, ciertamente, se nos escapa), quedando reducido así a un simple epíteto de este⁸⁴. Pero el hecho de que en la dedicatoria de los Magii aparezca aún este Acuaeco como segundo epíteto de este dios tras el Augustorum quizá pudiera venir a plasmar, en lo que podría ser tenido por un acto de afirmación identitaria, la intención de esta familia indígena ya latinizada de destacar y de evitar que se olvidase la advocación original del lugar a Acuaeco/Aquaeco, antes incluso que a Mercurio. Y es que la importancia de la teonimia como uno de los principales medios (junto con la propia lengua y la antroponimia) de afirmación de las identidades indígenas frente al conquistador por parte de aquellos pueblos sometidos por Roma ya fue destacado por A. Guerra⁸⁵, aun debiendo reconocer que las pruebas que tenemos de estas afirmaciones identitarias (o incluso de resistencias culturales) se dan ya en interacción directa con la cultura latina y bajo formas cultuales de origen itálico. El caso de Mercurio, categorizado en Várzea como Acuaecus/Aquaecus, en un ara de clara tipología romana, con un formulario textual puramente latino⁸⁶ y en un ambiente termal ya plenamente romanizado, podría constituir un buen ejemplo de este fenómeno.

Como decimos, la idea que aquí proponemos se trata simplemente de una hipótesis interpretativa, de imposible confirmación dado el carácter fragmentario de la inscripción en la actualidad, pero que nos parece altamente sugerente, permitiendo incidir así aún más en la relación entre culto imperial y divinidades indígenas como (Mercurio Augustorum) Acuaeco en estas termas romanas de Várzea.

Augusta Trebaruna en Capera

De Cáparra procede el testimonio que más explícita y directamente nos habla de la relación entre divinidades indígenas y culto imperial no solo en el territorio lusitano, sino en las provincias hispanas en su conjunto. Y, al igual que planteábamos para el caso del epígrafe de los Magii en Várzea, también este nuevo testimonio caperense aparece estrechamente vinculado con la latinización y la municipalización de las comunidades hasta la fecha stipendiariae de Lusitania, una latinización/municipalización que en el caso de la antigua Capera es unánimemente datada en época flavia por la investigación actual⁸⁷.

El testimonio en cuestión se trata de un epígrafe dedicado a Augusta Trebaruna por parte de M. Fidius Fidi f. Quir. Macer (fig. 8):

Aug(ustae) Trebar[unae] / M(arcus) Fidius Fidi f(ilius) Quir(ina) [Macer] / mag(istratus) III II uir II praef(ectus) fa[brum —]⁸⁸

Como apuntase en su día R. Hurtado San Antonio, “se trata de una inscripción fundamental para el conocimiento de Cáparra y su municipalidad”⁸⁹. Y es que nos hallamos quizá ante el testimonio que mejor nos habla no solo de esta relación entre cultos indígenas y culto imperial, sino del proceso latinizador y municipalizador vivido en Lusitania y en el total de las Hispaniae.

Frente a las dudas sobre la cronología de los epígrafes comentados anteriormente, en el caso de esta dedicatoria a Augusta Trebaruna sabemos que viene datada justo en el momento en que la ciuitas Caperensis dejó atrás su condición stipendiaria para convertirse en municipium de derecho latino en época flavia⁹⁰. Así, para J. Andreu Pintado este testimonio resulta enormemente representativo de cómo se llevó a cabo el proceso de municipalización de las distintas comunidades beneficiadas por el edictum de latinidad de Vespasiano, puesto que subraya la convalidación por parte de Roma de los usos políticos de las comunidades indígenas en el marco de la nueva constitución municipal; y, como veremos, además lo refiere como ejemplo estándar del ciclo “extensión del Latium ® desempeño de magistratura ® adquisición de la ciuitas ® adscripción a la Quirina tribus”⁹¹.

La inscripción en concreto se trata de un dintel granítico de gran tamaño. Al margen de otros debates acerca de la tipología exacta de la inscripción o su función y localización original en la malla urbana caperense (en todo caso resulta evidente que estamos ante un monumento público – quizá el dintel de un aedes o de una construcción hidráulica – situado originalmente en el forum Caperense)⁹², lo verdaderamente importante de este epígrafe es que se trata de la única dedicatoria a una divinidad augustea procedente de comunidades lusitanas promocionadas en época flavia en que el dedicante es, inequívocamente, un ciuis romano, condición manifestada sin dejar lugar a la duda por su mención de la Quirina tribus. Y es que, aunque nos hallemos ante una dedicatoria de iniciativa privada, lo cierto es que en esta inscripción M. Fidius Macer no duda en hacer constar los cargos magistratuales por él ejercidos en su comunidad, unos cargos que explican la verdadera importancia de este epígrafe en cuanto que muestran la ocupación de cargos premunicipales (magistratus por tres veces, en un momento anterior a la concesión vespasianea de latinidad⁹³) y posteriormente de cargos ya puramente romanos (duunuir en dos ocasiones, en el recién constituido municipium latino de Capera). Como apunta A. U. Stylow, Macer experimentó la transformación jurídica de su patria chica en su propia carrera política⁹⁴. Pero no solo eso, sino que, de forma paralela al cambio de estatus jurídico de su comunidad y a la evolución administrativa de los cargos políticos por él desempeñados, también mutó su propio estatus jurídico personal, pasando de peregrino a ciuis Romanus por medio del ius adipiscendae ciuitatis per magistratum, de lo que da fe su pertenencia a la Quirina tribus: precisamente la tribu a la que fueron adscritos todos aquellos nuevos ciues Romani surgidos en Hispania gracias al Latium flavio. Además, sabemos que Macer promocionó incluso al ordo equester a través de su desempeño como praefectus fabrum⁹⁵.

Si a lo largo de las páginas precedentes hemos podido matizar las aseveraciones de ciertos autores que consideraban a los dedicantes de la inscripción dirigida a Mercurio Augustorum Acuaeco en Várzea como “indígenas romanizados” (debiendo ver en realidad a indígenas “latinizados”, al menos hablando en términos estrictamente jurídicos)⁹⁶, en el caso concreto de esta inscripción caperense no podemos sino dar la razón a A. García y Bellido cuando considera que M. Fidius Macer se trató de un indígena romanizado⁹⁷. Y es que, efectivamente, este individuo no se trató simplemente de un indígena latinizado: en todo caso lo hubiera sido entre la recepción del ius Latii por su comunidad y su retirada del cargo anual de duunuir la primera vez que lo ejerció⁹⁸. De hecho, no podemos descartar incluso la posibilidad de que Macer hubiera accedido directamente a la ciuitas Romana desde el cargo premunicipal de magistratus que quizá podría haber estado ocupando en el momento mismo de la latinización de su comunidad, habida cuenta de que el ius Latii convalidaba y ratificaba como conforme a los modelos romanos el ordenamiento institucional previo de las comunidades en las que se aplicaba⁹⁹. Macer fue así más que un ciuis latino: fue un indígena de estatuto peregrino que, desde una más que segura posición socio-económica preeminente en su comunidad siendo esta aún stipendiaria, se sirvió de todos los mecanismos de integración y de promoción que la latinidad ponía a su servicio, no solo para mantener la preeminencia política que ya detentaría anteriormente en su ciudad, sino para alcanzar también la ciuitas Romana per honorem y, además, para promocionar incluso al siguiente escalón de la pirámide social romana como era el ordo equester.

Aunque la onomástica indudablemente romana que presenta aquí M. Fidius Macer ha sido tomada por autores como J. F. Rodríguez Neila como señal de que estos magistratus de comunidades aún peregrinas (como Capera antes del edictum latinizador flavio) pudieran haber sido ciudadanos romanos de origen extranjero, o bien miembros de las élites locales beneficiadas individualmente con el disfrute de la ciuitas Romana en un momento en que el total de sus respectivas comunidades aún no disfrutaba colectivamente de beneficios similares (véase, el ius Latii)¹⁰⁰, lo cierto es que la onomástica de este individuo no deja lugar a dudas acerca de su origen social indígena. Como vemos por su filiación, el padre de M. Fidius Macer se llamaba Fidius, nomen típicamente romano. Pero es que, además, conservamos en la propia Capera, concretamente en uno de los pilares del tetrapylon o arco cuadrifronte que aún hoy es el principal símbolo de la ciudad y que fue levantado también por el propio M. Fidius Macer, una segunda inscripción dedicada por el mismo individuo a sus padres, apareciendo aquí la onomástica completa de ambos progenitores (fig. 9):

Bolosea[e] / Pelli f(iliae) // Fi[dio] / Ma[cri f(ilio)] // M(arcus) Fidius Mace[r] / testamento f(aciendum) c(urauit)¹⁰¹

Por este nuevo epígrafe, sabemos que en el caso del padre de M. Fidius Macer el nomen Fidius funcionaba como nombre único a la manera indígena: Fidius Macri f. De la misma forma, sabemos también que la madre de M. Fidius Macer presentaba una onomástica a todas luces indígena: Bolosea Pelli f. Así, como apunta M. González Herrero, la latinización onomástica de la familia de Macer se remontaría, al menos, a dos generaciones por vía paterna, aunque tanto su padre (Fidius) como su abuelo (Macer, nombre también romano pero usado de nuevo aquí como nombre único a la manera indígena) habrían conservado el sistema de nomenclatura de tipo peregrino basado en una estructura uninominal. Y cuando M. Fidius Macer se convirtió en el primer miembro de su familia en adoptar los tria nomina romanos, estos se configuraron a partir de la onomástica de sus antepasados directos (de su padre tomó el nomen Fidius, mientras que de su abuelo el cognomen Macer), en homenaje a las dos generaciones le precedieron¹⁰². Vemos así cómo la promoción jurídica personal de M. Fidius Macer supuso la culminación del ascenso de una familia ya en vías de romanización (en lo estrictamente onomástico, que no en lo jurídico), tal y como muestra la adopción de una antroponimia latina por las dos generaciones anteriores a la de aquella que accedió finalmente a la ciuitas Romana optimo iure. De hecho, al haber conservado Macer el sistema de filiación céltico (no basado en el praenomen, sino en el nomen o en el nombre único paterno), se entiende que sus antepasados no disfrutaban aún de la ciudanía romana y que este personaje fue, ciertamente, el primero en su familia en utilizar los tria nomina típicamente romanos como muestra de su disfrute de la ciudadanía.

Cuestiones onomásticas y jurídicas aparte, vemos que si la antroponimia de Macer, romana pero de claras raíces indígenas, no es sino un homenaje a sus antepasados directos, su dedicatoria a una divinidad como Trebaruna puede ser considerada también como un reconocimiento a sus raíces religiosas indígenas, de las que no se habría desvinculado pese a su promoción jurídica. Volvemos a encontrarnos así, como ya señalara A. Guerra al respecto de este tipo de inscripciones¹⁰³, ante una afirmación de la identidad indígena por parte del dedicante, aunque tal afirmación identitaria se dé ya bajo parámetros culturales plenamente romanos. De hecho, vemos en este epígrafe cómo Macer seguiría también el uso, quizá regional, de situar el epíteto Augusta antes, y no detrás, del teónimo, tal y como parece observarse, aun con todas las dudas ya comentadas supra acerca de dichos epígrafes, en la dedicatoria a Augusta Trebaruna procedente de Augustobriga o en la de Augusta Nabia proveniente del territorium de Norba Caesarina.

Como apunta J. Esteban Ortega, Macer “reafirma con esta dedicatoria a Trebaruna su apego a las viejas tradiciones religiosas, pero demuestra su recién adquirida ciudadanía romana vinculándolas al culto al emperador como forma de reconocimiento del poder de Roma”¹⁰⁴. Y es que si ya vimos antes que para J. Andreu Pintado este testimonio epigráfico manifiesta la convalidación por parte de Roma de los usos políticos e institucionales de las comunidades indígenas en el marco de la nueva constitución municipal¹⁰⁵, podemos ver igualmente que esta inscripción muestra no solo la aceptación, sino también la convalidación por parte de Roma de los aspectos religiosos tradicionales de tales comunidades. Esta convalidación aparece aquí magistralmente ejemplificada en la mención de una divinidad puramente indígena como Trebaruna bajo la advocación de Augusta, un epíteto a través del cual, como hemos visto, se vinculaban las prácticas religiosas tradicionales con la devoción política e ideológica debida a la dinastía gobernante, y que vendría a situar al emperador (en este caso indudablemente Vespasiano o alguno de sus dos hijos y sucesores inmediatos, según la cronología exacta que se le dé a la inscripción) bajo la protección de la divinidad¹⁰⁶. Por todo ello, esta dedicatoria a Augusta Trebaruna no puede dejar de considerarse sino como un agradecimiento personal del propio Macer al emperador gracias a cuya acción había promocionado jurídica y socialmente, siendo por tanto semejante en este sentido a las ya citadas dedicatorias a Apolo Augusto por parte del aedil igabrense M. Aelius M. f. Niger en honor de Vespasiano ciuitatem Romanam consecuta (CIL II, 1610) o de los aediles Sempronius Carus Siluini f. y Lucretius Martialis Lucreti f., también en honor de Apolo Augusto en Andelo (HEp 1, 1989, 491).

Por otro lado, más allá del carácter mostrado aquí por Trebaruna o del significado de su advocación como deidad augustea, la propia actividad evergética de Macer en su comunidad (manifestada en la erección del famoso arco cuadrifronte del foro, en el aparato iconográfico desplegado en dicha obra en honor de su familia o en esta inscripción a dedicada a Augusta Trebaruna) estaría ligada no solo al desarrollo urbanístico que experimentó Capera por los años en que alcanzó el estatuto de municipio de derecho latino, sino también, y sobre todo, a un nuevo modo de entender la vida en sociedad, los deberes cívicos de las élites o el día a día institucional, todo ello bajo unos parámetros ideológicos ya puramente romanos: en lo urbanístico, en lo administrativo, en lo jurídico, pero también en lo religioso, la vida municipal de tipo romano se afianzaba en la comunidad de mano de estas élites.

En definitiva, la importancia de este epígrafe para el conocimiento del cambio religioso que trajo consigo la latinización flavia de las Hispaniae (y en este caso concreto de la comunidad vettona de Capera), así como de la integración del mundo indígena en los modelos jurídicos, institucionales, pero también religiosos romanos, es reconocida por V. G. Mantas cuando expone que este testimonio epigráfico es “excepcionalmente importante pela união paradigmática de elementos representativos do culto imperial, da religião indígena e da vida administrativa”¹⁰⁷.

Latinidad, municipalización y culto a divinidades indígenas augusteas en la Lusitania flavia

Una primera conclusión que podemos obtener de los distintos testimonios epigráficos analizados en las páginas precedentes es su relación directa con el disfrute de un estatuto jurídico de tipo privilegiado por parte de aquellas comunidades en que se llevaron a cabo. En este aspecto, la realidad concreta constituida por las dedicatorias a divinidades indígenas augusteas en la Lusitania sigue el panorama general observado de un análisis global de todas las inscripciones dirigidas a divinidades augusteas en el conjunto de las Hispaniae.

Y es que, pese a los problemas que en muchas ocasiones pueda suponer otorgar una cronología más o menos concreta a un documento epigráfico determinado, las menciones más tempranas a divinidades augusteas en la epigrafía hispana se dan únicamente en comunidades privilegiadas ya de antiguo: en este sentido, cabe mencionar, por ejemplo, el caso de la dedicatoria a la Victoria Augusta realizada por la Colonia Triumphalis Tarraco entre el 26 y el 19 a.C.¹⁰⁸ o la inscripción en honor a la Pietas Augusta procedente de Vxama y fechada hacia el 19 d.C. o inmediatamente después¹⁰⁹. Por el contrario, en aquellas comunidades reducidas a un estatuto peregrino parece no constatarse testimonio alguno de este tipo¹¹⁰. Sin embargo, vemos cómo a partir de la latinización flavia a finales del s. i d.C. estas dedicatorias a deidades augusteas se comienzan a dar profusamente también en aquellas comunidades que hasta entonces habían tenido un estatuto de simples peregrinae y que ahora promocionaron a municipios latinos, manteniéndose este nuevo hábito cultual y epigráfico a lo largo de todo el siglo siguiente y, al menos, hasta mediados del iii d.C.

Para el caso específico de Lusitania, vemos también claramente que antes de la latinización/municipalización vespasianea únicamente contamos con testimonios de culto a divinidades augusteas en comunidades que ya gozaban de un estatuto privilegiado de tipo romano, como CIL II, 465 de Augusta Emerita dedicado a la Concordia Augusti en época de Tiberio o las dos inscripciones olisiponenses dedicadas a Mercurio Augusto: CIL II, 181 de inicios del s. i d.C. y CIL II, 180 datada igualmente a lo largo de esta primera centuria de nuestra Era. Y siguiendo el fenómeno general visto en el conjunto del territorio hispano, resulta nuevamente muy ilustrativo comprobar que solo a partir del principado de Vespasiano, con la latinización universal de las comunidades lusitanas, este tipo de dedicatorias, propias hasta la fecha de colonias y municipios de privilegio preflavio, se extenderán ya a lo largo y ancho de toda la provincia al compás de la extensión del ius Latii a los habitantes de las comunidades hasta entonces peregrinas y de la conversión de dichas comunidades en municipios latinos.

De hecho, no solo es que este tipo de dedicatorias (y, por tanto, el propio culto al que hacen referencia) aparezcan únicamente a partir de la latinización/municipalización flavia de Lusitania, sino que el máximo número de epígrafes de este tipo en estas comunidades ahora municipalizadas parece darse justo en los años o décadas inmediatamente siguientes al edicto de latinidad de Vespasiano. En este sentido hemos de destacar las dos inscripciones a las que más espacio les hemos dedicado en este trabajo: la de Várzea en honor de Mercurius Augustorum Acuaeco y la de Capera realizada por M. Fidius Macer a Augusta Trebaruna. Pero, más allá de ambos testimonios, también han sido datadas en estas décadas finales del s. i d.C. otras inscripciones análogas (dirigidas, eso sí, a dioses propios del panteón romano, pero bajo la advocación igualmente de Augusto/Augusta) como, por ejemplo, la dedicatoria en honor de Marte Augusto realizada junto a la conocida como Torre de Hércules en la antigua Brigantium (La Coruña) por G. Seuius Lupus (quien se presenta como Lusitanus y natural de la ciuitas de Aeminium – actual Coimbra –)¹¹¹; la dedicatoria emeritense a Júpiter Augusto realizada en honor del lanciense transcudano M. Arrius Reburrus por sus padres M. Arrius Laurus y Paccia Flaccilla¹¹²; o el altar dedicado a Apolo Augusto en Conimbriga por Caecilia Auita¹¹³.

Y, más allá de la Lusitania, cabe volver a señalar cómo aquellos otros testimonios procedentes de la Baetica y de la Citerior y que más explícitamente nos señalan esta relación entre las promociones municipales flavias, el acceso a la ciudadanía de los habitantes de sus comunidades y la aparición en ellas del culto a las divinidades augusteas, son también datados justamente en estas décadas de reinado de la dinastía Flavia: los ya referidos epígrafes del aedil igabrense M. Aelius Niger a Apolo Augusto; del seuir augustalis primus et perpetuus L. Iunius Puteolanus en Suel en honor de Neptuno Augusto; o el de los aediles Sempronius Carus Siluini f. y Lucretius Martialis Lucreti f. a Apolo Augusto en la también recién municipalizada comunidad de Andelo.

A modo de conclusión

Como acabamos de destacar, en la provincia Lusitania el culto a las divinidades augusteas estuvo ligado indudablemente a la extensión del sistema municipal latino, pues resulta sumamente ilustrativo comprobar que solo cuando aquellas comunidades hasta entonces peregrinas alcanzaron el estatuto de municipia iuris Latini comenzó a aparecer en ellas este tipo de dedicatorias.

Además, vemos que en los casos analizados de los Magii de Várzea o de M. Fidius Macer en Capera, estos dedicantes muestran una onomástica romana, pero con un evidente origen social indígena, por lo que en tales casos podríamos considerar que la latinización y la municipalización flavia de Lusitania supuso también la extensión de unos nuevos hábitos cultuales y religiosos de estas gentes, así como de sus respectivas comunidades, en cuanto a una vinculación más estrecha de este mundo indígena, receptor último de las medidas vespasianeas, con la institución imperial y con sus medios propagandísticos, dinásticos y cultuales.

Pero estos dedicantes de inscripciones a divinidades indígenas augusteas no solo asimilaron tales elementos cultuales, ideológicos o dinásticos puramente romanos, sino que los incorporaron a su religiosidad tradicional, como se ve precisamente en el culto que divinidades como Trebaruna y los/las Remetes – o quizá también Nabia y Acuaeco – recibieron ahora bajo la forma de deidades augusteas: es lo que A. Villaret ha dado en llamar recientemente el fenómeno de la “augustalisation” de las divinidades indígenas.

Se comprueba así cómo los dedicantes lusitanos seguirían acudiendo a su religión tradicional y a sus propios dioses indígenas, aunque las dedicatorias fuesen llevadas a cabo bajo formas puramente romanas, en comunidades recién municipalizadas como Capera, o por individuos directamente favorecidos por la latinidad flavia como sería la familia de los Magii, reivindicando quizá el indigenismo original de las termas romanas de Várzea mediante el recuerdo de la presumible antigua divinidad local Acuaeco/Aquaeco. Pero sobre todo tenemos en este sentido al testimonio de M. Fidius Macer: directamente favorecido por el ius Latii vespasianeo, promocionado hasta la ciuitas Romana e incluso hasta el ordo ecuestre, y convertido en el principal evergeta de su comunidad – justo ahora convertida también en municipio –. Pero de la misma forma que su onomástica romana será un homenaje a sus ancestros inmediatos – aún peregrinos – su evergesía será un homenaje no a un dios romano, ni siquiera al emperador (al menos no de forma directa) sino un homenaje a su propia religiosidad tradicional, a una divinidad indígena como es Trebaruna, aun sancionando la oficialidad, pero también la nueva romanidad municipal de esta divinidad, al rendirle culto ahora bajo parámetros puramente romanos por medio de su epíteto Augusta: como ha señalado recientemente, por ejemplo, N. Cases Mora, el uso del epíteto Augustus/Augusta aplicado a estas divinidades indígenas supone su plena integración religiosa en los marcos cultuales romanos y en el propio panteón romano¹¹⁴. Resulta así evidente que las deidades indígenas (del ámbito lusitano y vettón para el área que nos ocupa) no fueron nunca marginadas en el fenómeno de difusión de este epíteto Augustus/Augusta en el conjunto de cultos romanos extendidos a lo largo y ancho de todo el Imperio (aunque hemos de volver a insistir en que, proporcionalmente, los testimonios son ínfimos si los comparamos con aquellos otros relativos a deidades puramente romanas). Y su importancia resalta aún más si entendemos su culto en contextos locales ya municipalizados, y por parte de unas gentes ya favorecidas por los beneficios del ius Latii o, incluso, de la ciuitas optimo iure, aunque este aspecto jurídico (a nuestro entender capital) haya sido tradicionalmente relegado frente a estudios más centrados en lo puramente religioso o cultual.

Así todo, vemos que no solo los habitantes de la Lusitania modificaron su mundo religioso en estas décadas finales del s. i d.C., sino que hasta las propias deidades lusitano-vettonas sufrirán en cierto modo también un cambio en lo que podemos considerar su condición identitaria, viniendo el epíteto Augusto/Augusta a romanizar en parte su tradicional identidad indígena, y a ligarla incluso a la figura del emperador y al culto que se le profesaba.

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