Les implications cosmologiques de la métaphore de l’habillement dans la psychologie de Plotin

Le premier chapitre de la Vie de Plotin, écrite par son disciple Porphyre, commence par l’évocation d’une anecdote censée mettre en avant le mépris de Plotin pour le corps. Quand un autre de ses disciples, Amélius, lui demanda de laisser peindre son portrait, Plotin lui répondit :

“Ne suffit-il pas de porter comme un vêtement [περιτέθεικεν] cette image dont la nature nous a revêtus ; faut-il de surcroît consentir à laisser derrière nous une image d’image [εἰδώλου εἴδωλον] qui vaille de durer plus longtemps que la première comme si c’était, parmi d’autres, une œuvre digne d’être contemplée ?¹”

Le corps est ici décrit comme un vêtement qui entoure (περιτιθέναι) l’âme tout en lui étant étranger et extérieur. De plus, le corps n’est qu’une image, ce qui renvoie à sa dépréciation ontologique qui est traditionnelle dans le platonisme². Comme l’ont montré la quasi-totalité des commentateurs qui se sont intéressés à l’image du corps comme vêtement, son usage, par ailleurs rare, par Plotin, n’a rien d’original et s’inscrit dans la tradition platonicienne : le corps est un élément étranger que l’âme porte en plus et dont elle doit se débarrasser, par la raison, afin d’amorcer la remontée vers le premier principe qui est l’Un³. C’est notamment ce qui est exposé dans le traité 1 (I, 6), qui évoque le retour vers l’Un.

Cependant, le vocabulaire du vêtement chez Plotin est plus large que le simple terme d’ἱμάτιον, que l’on traduit traditionnellement par habit ou vêtement⁴. Quand on explore le champ lexical du vêtement dans les traités, il apparaît que l’usage, que l’on pourrait qualifier de mystique, de la métaphore, n’est pas le seul et est même minoritaire. L’usage mystique peut être défini comme celui qui se rapporte à la progression de l’âme vers l’Un⁵. Si Plotin utilise certes le vêtement comme image du corps qui habille l’âme pour en déplorer les effets éthiques, il le fait surtout pour tenter d’expliquer un problème redoutable depuis Platon, à savoir comment une âme incorporelle peut interagir avec un corps matériel⁶. Notre but dans cet article sera donc double : 1) Montrer ce que la métaphore du corps comme vêtement dit du mécanisme de l’incorporation. 2) Expliquer en quoi cela montre qu’à la différence de ce que l’on a longtemps dit sur Plotin, le pan cosmologique de l’incorporation prime sur le pan éthique⁷.

Les implications cosmologiques du champ lexical de l’habillement

Le premier point à souligner est le fait que le champ lexical du vêtement est large chez Plotin. Il ne se résume pas au seul terme d’ἱμάτιον, qui est traduit effectivement par habit. En réalité, le mot ἱμάτιον, dans le cas de la psychologie, n’est employé que dans un cadre particulier, celui du traité 1 (I, 6), qui porte sur la remontée vers l’Un et l’union avec le premier principe. Le monde intelligible plotinien est en effet composé de trois réalités principales : l’Un, qui est le principe à l’origine de tout, qui est parfaitement simple et unifié ; l’Intellect, qui est aussi Être et Vie et qui contient les formes intelligibles, qui sont aussi intellects, et l’Âme, qui contient les âmes individuelles qui animeront ensuite les corps humains⁸. Le but de l’âme incorporée est de revenir, par la raison, à l’Un et de s’unir à lui, comme on le voit dans le texte suivant⁹ :

“À coup sûr, il est désirable en tant qu’il est le bien et le désir se porte vers lui ; par ailleurs la rencontre avec lui se produit pour ceux qui s’élèvent vers le haut et y retournent en se dépouillant [ἀποδυομένοις] de ce que nous revêtons [ἠμφιέσμεθα] lors de la descente <de notre âme>, comme pour ceux qui vont vers le lieu le plus saint des temples, il y a des purifications et l’enlèvement des vêtements [ἱματίων] qu’ils portaient, avant de monter dévêtus [γυμνοῖς]¹⁰.”

Plotin utilise ici une comparaison entre la remontée de l’âme vers l’Un et l’entrée dans le saint des saints d’un temple, là où réside la divinité. Cette confrontation face au dieu se fait dévêtu, ce qui serait, selon J. M. Rist, le cas de certains cultes à Isis à l’époque de Plotin¹¹. Mais pour ce dernier, ce fait cultuel est surtout un moyen d’inviter le lecteur à se libérer de ce que l’âme a acquis lors de la descente. Cette chose acquise n’est rien d’autre que le corps. Se dépouiller du corps ne peut pas s’entendre en un sens radical, le suicide étant proscrit dans le néoplatonisme, mais doit avoir lieu durant l’existence incorporée¹². Pour ce faire, l’âme doit se soumettre à sa raison et détourner sa conscience du corps, pour ne prêter qu’une attention minimale aux besoins de celui-ci¹³. Selon le témoignage de Porphyre, Plotin lui-même aurait été capable d’une telle attention restreinte, ne dormant presque pas et ne mangeant que très peu¹⁴. Le fait que le terme ἱμάτιον, comme métaphore de l’habillement, n’apparaisse que dans ce passage est révélateur d’un fait, qui est que Plotin ne porte pas autant d’attention au vocabulaire mystique et au mysticisme que l’on pourrait le penser. Toujours selon J. M. Rist, le vocabulaire du vêtement, qui implique aussi des termes comme χιτών, était courant dans les mouvements mystiques, d’origines diverses – chrétiens, gnostiques, orientaux – qui pullulaient à l’époque de Plotin (III^e s. p.C.)¹⁵. Or, l’examen des textes montre clairement que Plotin ne favorise pas l’usage mystique de l’habillement et même de la nudité, mais qu’il préfère employer des termes qui sont reliés à l’habillement et qui en manifestent toutes les nuances. C’est ce que montrent notamment les deux textes suivants :

“Il faut en revanche abandonner tout le reste, se tenir en lui seul et devenir lui seul, en retranchant toutes les autres choses qui nous entourent [περικείμεθα], au point de nous efforcer de sortir d’ici-bas et de ne plus supporter d’être attachés à quelque chose d’autre¹⁶.”

“Eh bien, nous dirons qu’un autre homme possède cette espèce de vie comme une partie de lui, parce qu’il l’a en puissance, alors que l’homme qui est désormais heureux, étant donné qu’il est déjà en acte cette espèce de vie et qu’il en est venu à coïncider avec elle, est cette vie. Nous dirons tout simplement qu’il porte les autres choses comme des vêtements [περικεῖσθαι] ; on ne saurait même les considérer comme des parties de lui, parce qu’elles l’entourent [περικείμενα] sans qu’il le veuille¹⁷.”

Ces deux textes évoquent aussi la remontée et on voit que le mot qui revient le plus est περίκεισθαι, littéralement avoir autour de soi, d’où le sens de porter un vêtement. L’extrait du traité 9 (VI, 9) met l’accent sur le rôle de la simplification dans la remontée vers l’Un. Car détourner son attention du corps ne suffit pas pour s’unir à l’Un : il faut devenir aussi simple que lui, c’est-à-dire se libérer de tout ce qu’il y a de multiple en l’âme, comme la multiplicité des facultés¹⁸. C’est une tâche difficile, dans le sens où l’âme est multiple par nature¹⁹. Mais cette multiplicité des facultés n’a de sens que lorsqu’elle s’incline vers le sensible et vers un corps. Quand l’âme est dans l’intelligible, et qu’elle contemple donc l’Un, toute cette multiplicité des facultés est en puissance, au sens aristotélicien du terme²⁰. Le but n’est donc pas de se libérer définitivement de la multiplicité, puisque ce n’est pas ontologiquement possible, mais de la faire passer en puissance.

Dans son état originel, c’est-à-dire dans l’intelligible, l’âme est une unité simple en acte et une multiplicité en puissance. Mais comme le montre le texte du traité 46 (I, 4), l’âme n’a pas d’autre choix que de se tourner vers le sensible et d’actualiser la multiplicité des facultés afin de venir dans un corps, puisque les facultés servent avant tout à l’incorporation. C’est ce que montre l’opposition entre les deux types d’hommes, l’homme qui a la vie intellective en puissance et l’homme qui l’a en acte. En effet, Plotin fait une identification entre la vie et la faculté de l’âme, pour une raison cosmologique. Selon la faculté qui domine en l’âme – la raison, l’intellect, la sensation, etc. –, l’âme produit un type de corps particulier, dans lequel elle va s’incorporer²¹. Par exemple, si l’intellect domine en elle, elle ira dans un astre, si la raison domine, dans un corps humain et si une faculté inférieure comme l’appétit domine, elle ira dans un corps animal. Or, pour Plotin, la vie la plus parfaite est bien sûr la vie de l’intellect, car elle est la seule qui permette de se libérer d’un corps terrestre, qui est toujours pénible à diriger, car il a énormément de besoins²². Mais pour arriver à cette vie, l’âme passe nécessairement par une incorporation terrestre. La chute est une obligation pour toutes les âmes, même pour celles qui ont un attrait naturel pour l’intelligible²³.

Pourquoi la chute est-elle alors une obligation et ne se résume-t-elle pas à une faute éthique d’une âme incapable de rester dans la contemplation de l’intelligible, comme dans le Phèdre ?²⁴ L’idée de Plotin, qui s’inspire ici du Timée, est que l’Intellect, qui contient toutes les formes intelligibles, contient aussi toutes les espèces vivantes en puissance, car il est Vie²⁵. Or, le monde ne serait pas parfait si ces espèces restaient en l’état et n’étaient pas actualisées dans le sensible. Mais cette actualisation ne peut se faire que par la descente des âmes, car, comme nous l’avons dit, selon la faculté qui domine en chaque âme, tel ou tel vivant, de l’astre jusqu’à la plante, sera produit. Le terme περίκεισθαι est donc intéressant parce qu’il montre la liaison entre l’éthique et le cosmologique, puisque l’âme est contrainte de porter quelque chose qui n’a rien à voir avec elle d’un point de vue ontologique et qui lui est pourtant imposé par une nécessité qui est celle d’actualiser la vie présente dans l’intelligible. C’est parce que le corps est imposé à l’âme qu’il ne devient pas elle, mais un élément qui lui est lié et dont elle peut se libérer.

L’idée du corps comme étant quelque chose dont l’âme s’enveloppe, comme elle le ferait d’un vêtement, n’est donc pas qu’une image mystique par ailleurs classique pour Plotin. Elle a l’avantage de montrer comment l’âme peut être dans une relation étroite avec le corps sans être lui. C’est la raison pour laquelle le vocabulaire de l’habillement va se retrouver au centre d’un point fondamental du système plotinien, celui de l’incorporation :

“À propos de cette âme, il serait juste de chercher à déterminer quelle affection elle éprouve au moment où, alors qu’elle était complètement pure de tout commerce avec le corps, elle s’enveloppe [ἴσχει] d’un corps^26.”

Le traité 27 (IV, 3), Sur les difficultés relatives à l’âme porte en effet sur le problème redoutable qui est celui du lien entre une âme incorporelle et un corps. Comment l’âme se lie-t-elle au corps et pourquoi le fait-elle, puisque l’existence incorporée n’est que souffrance par rapport à la vie dans l’intelligible ?²⁷ Pour parler de ce point, Plotin n’emploie pas le vocabulaire de la descente ou du fait de venir dans quelque chose, mais il utilise un autre terme que l’on retrouve aussi à plusieurs reprises dans le champ de l’incorporation : ἴσχειν, que l’on peut traduire par tenir fortement ou traîner avec soi. Il y a donc une nuance supplémentaire apportée par le verbe : le lien étroit entre l’âme et le corps. Si celui-ci n’est pas l’âme, il en est cependant l’image, comme le rappellent les paroles de Plotin rapportées par Porphyre. Il faut vraiment comprendre l’εἶδωλον dans un sens presque littéral ici : le corps est à l’image de la faculté qui domine dans l’âme et ce faisant, de sa situation morale. Cela s’explique par le fait qu’à la différence de ce qui a souvent été dit sur la psychologie plotinienne, l’âme ne descend pas dans le corps lorsque celui-ci naît, elle intervient bien avant et participe au processus de sa formation²⁸. Le corps lui ressemble : une âme sage produira par exemple un corps peu ouvert aux sensations et aux plaisirs sensibles alors qu’une âme mauvaise produira un corps très sensible, dans le sens d’ouvert à la sensation²⁹. Par conséquent, le texte du traité 27 (IV, 3) ne pose pas seulement la question de la cause de la descente, qu’elle soit éthique ou cosmologique, mais il interroge aussi la raison qui va pousser l’âme à se lier aussi intimement à son corps.

Ce passage a pour qualité de montrer une réalité de la pensée plotinienne qui n’a pas été assez soulignée par les commentateurs, en partie à cause du témoignage de Porphyre qui évoque le prétendu rejet du corps par Plotin. Le corps tire en effet l’âme vers le bas si elle se plonge trop profondément en lui. Cependant, il est aussi de son devoir d’en prendre soin. L’âme n’a pas le droit de laisser son corps dépérir ou de le négliger. Cela renvoie encore une fois à la dimension cosmologique de l’incorporation. L’âme est faite, dans sa nature même, pour naviguer entre le sensible et l’intelligible et pour actualiser la vie présente dans l’intelligible³⁰. Elle est faite pour donner vie aux espèces sensibles.

On voit donc que le vocabulaire de l’habillement permet à Plotin de dépasser l’emploi mystique de la métaphore pour aborder la question complexe de l’incorporation. Les verbes comme περίκεισθαι ou ἴσχειν visent à montrer deux choses : 1) l’âme est reliée à un corps qui lui ressemble, et 2) elle doit s’occuper de ce corps bien qu’il lui soit imposé par une loi cosmologique dont elle est l’instrument. De plus, le fait que Plotin utilise le verbe ἴσχειν dans le cadre de l’incorporation peut nous pousser à nous interroger sur ce que la métaphore de l’habillement peut nous apprendre sur le mécanisme de l’interaction entre l’âme et le corps.

La relation ontologique entre l’âme et le corps

Comme nous l’avons déjà dit, Plotin hérite d’un problème platonicien, celui de l’incorporation d’une âme incorporelle et immatérielle dans un corps matériel. Comment peuvent-ils interagir entre eux du fait de leur différence de nature ? La question est d’autant plus redoutable que l’âme doit cohabiter avec le corps sans être atteinte par lui dans sa substance même, comme l’affirme le texte suivant :

“Supposons la même tranquillité non seulement dans le corps qui l’entoure [περικείμενον] et dans le ‘flux du corps’^31.”

Précisons que le texte ici traite d’une âme qui n’est pas l’âme individuelle, dont nous avons parlé jusqu’à présent, mais de l’âme universelle ou âme du monde. Comme son nom l’indique, l’âme universelle est celle qui a pour charge d’animer le ciel et la terre. Or, elle possède un avantage certain sur les âmes individuelles, car son corps est parfait, n’a pas de besoin et il la laisse donc tranquille³². L’âme universelle peut contempler l’intelligible sans-souci, alors que nos âmes doivent gérer nos corps qui ont des besoins en permanence³³. Cependant, dans l’esprit de Plotin, notre âme individuelle doit tendre vers la même sérénité que l’âme du monde, car les deux ne sont pas de nature différente. Seuls leurs corps sont différents. L’âme individuelle doit être capable de réduire l’attention aux besoins corporels à un strict minimum, de façon à se tourner vers l’intellect et à rester dans un état contemplatif le plus longtemps possible. Cette capacité à dépasser le corps se justifie par l’écart ontologique considérable entre l’âme et le corps, que vise à maintenir logiquement l’image du vêtement : le vêtement que je porte me recouvre sans être moi. Cet écart ontologique est fondamental du point de vue platonicien et néoplatonicien, puisqu’il maintient la divinité de l’âme et lui permet de se détourner du corps durant l’incorporation, par l’usage de la raison.

Mais l’image de l’habillement, ainsi que de son opposé, la nudité, par ailleurs peu abordée par Plotin, permet de livrer d’autres informations sur l’ontologie de l’incorporation :

“Mais ‘nu’ [γυμνὸς] et ‘habillé’ [ἠμφιεσμένος] ne sont ni l’un ni l’autre une qualité ; c’est plutôt une manière d’être [πως ἔχων], qui consiste en définitive en une relation avec quelque chose d’autre^34.”

Le fait d’être nu ou habillé n’est pas de l’ordre de la qualité. La qualité est une affection (πάθος) qui dure dans le temps. L’affection désigne ce qui qualifie quelque chose, mais de manière non définitive³⁵ (sens aristotélicien auquel se réfère Plotin). Par exemple, rougir par honte est une affection, car c’est un état qui ne dure pas dans le temps. Le fait d’être nu ou habillé est une manière d’être (πως ἔχων). Le πως ἔχων est un concept stoïcien, un des quatre genres premiers de l’être, qui peut être défini comme la façon dont un objet quelconque est disposé. Par exemple, le poing est une manière d’être de la main, car elle est disposée d’une certaine façon. La connaissance scientifique est une manière d’être de la faculté directrice³⁶. Par conséquent, la nudité comme l’habillement correspondent au corps disposé d’une certaine manière. Ce ne sont pas des qualités parce que nous ne sommes pas nus ou habillés tout le temps. Ce sont des états intermittents. Mais comme le souligne Jean-Louis Chrétien, la nudité comme l’habillement ont pour particularité d’être relatifs l’un à l’autre. Nous ne sommes nus que parce qu’on pourrait être habillé et inversement. La nudité est secondaire et relative. Appliqué à l’âme, cela signifie que son état où elle est libre de tout corps n’est pas propre à son essence :

“Dire l’identité de l’essence par la nudité, c’est la nommer par ce qui lui est le plus opposé et le plus étranger, la privation d’une simple relation^37.”

En d’autres termes, faire de l’âme par essence une réalité sans corps, c’est lui ôter la possibilité de l’incorporation. L’être de l’âme implique fondamentalement la relation à un corps, ce qui s’explique encore une fois par la nécessité cosmologique de l’incorporation.

Mais que nous dit la métaphore du vêtement du mécanisme de l’incorporation ? Pour répondre à cette question, il faut d’abord examiner un texte qui ne porte pas directement sur l’âme, mais sur la matière :

“Et de la même manière, la matière garde sa propre nature, utilisant le grand comme une sorte de vêtement [ἀμφιέσματι], qu’elle se hâte de mettre sur elle quand ce qui vient en elle s’étend dans sa course. Mais, si ce qui met ce vêtement [ἀμφιέσας] l’enlève, la matière reste toujours la même, comme elle est par elle-même ou simplement de la taille que la forme présente en elle aura pu produire^38.”

La matière est ce qui constitue les corps sensibles. Plus précisément, un corps sensible est fait de matière et de formule rationnelle ou λόγος. La formule rationnelle est une forme intelligible, contenue dans l’Intellect, qui passe dans l’âme et dont la multiplicité est actualisée par celle-ci³⁹. Par exemple, la forme intelligible de l’animal est dans l’Intellect, et quand elle est reçue par l’âme, qui contemple ce dernier, elle est actualisée sous la forme de toutes les espèces vivantes animales qui peuvent exister dans le sensible. Quand l’âme vient produire son corps, elle projette le λόγος adapté à sa faculté dominante sur la matière⁴⁰. Celle-ci a pour particularité d’être un absolu non-être, ce qui signifie qu’elle ne retient rien des λόγοιque l’âme projette sur elle⁴¹. Elle est similaire à la surface d’un miroir où se reflètent des objets qui ne modifient par cette surface. D’où l’image du vêtement : de la même façon que quand on enfile un vêtement, notre être n’est pas altéré, la matière n’est pas modifiée par les λόγοι qu’elle reçoit. Elle sert uniquement de substrat (ὑποκείμενόν)⁴².

Si on essaye d’appliquer cela à la relation entre le corps et l’âme, on comprend aisément que le corps ne laisse pas de trace sur l’âme et qu’il ne l’altère pas. Mais il y a un autre point qui doit être souligné. Dans l’Intellect sont contenues les formes intelligibles qui correspondent également aux intellects individuels. Or, du fait du parallélisme qui existe entre la structure de l’Intellect et de l’Âme, de la même façon que l’intellect individuel est une forme intelligible, l’âme est une formule rationnelle ou λόγος⁴³. En d’autres termes, quand l’âme accueille en elle les λόγοι, elle accueille les autres âmes. En effet, il y a un principe d’unité dans la pensée plotinienne qui veut que chaque intellect individuel ait les autres en puissance en lui. Or, c’est aussi la même chose pour l’âme⁴⁴. Le corps est donc fait d’âme et de matière, puisqu’il résulte de la projection d’un λόγος. Il est l’union des deux. C’est cette présence psychique en lui qui explique comment son âme peut agir sur lui, puisque, comme le dit Plotin : “le semblable s’unit au semblable”⁴⁵. C’est ce qui permet une interaction entre l’âme et le corps fondé sur la sympathie (συμπαθεία), c’est-à-dire sur le fait que des choses semblables par nature puissent pâtir ensemble, sans avoir besoin de se toucher physiquement⁴⁶. L’âme et le corps peuvent agir ensemble et agir l’un sur l’autre, car il y a un lien ontologique représenté par le λόγος.

En d’autres termes, si le corps ne modifie pas l’âme, comme le vêtement ne change pas le corps, il y a quand même une proximité de nature entre les deux qui explique comment l’interaction est possible. Mais s’il paraît attendu de comprendre le corps comme un vêtement de l’âme, un vêtement fait sur mesure dans le cas de Plotin, il est plus surprenant de voir la métaphore inversée dans certains cas, l’âme devenant le vêtement porté par le corps.

Le rôle actif du corps dans l’incorporation

L’idée de l’âme comme vêtement peut paraître étonnante, mais elle apparaît pourtant bien à deux reprises dans les traités plotiniens :

“Mais les corps provenant de la décomposition et qui ont l’aptitude à engendrer des vivants, les uns, telle sorte de vivants et les autres, telle autre sorte, sont pourvus d’une âme, puisqu’il n’est aucun corps que l’âme abandonne, même si tel corps est capable de porter [ἴσχει] une âme et tel autre non^47.”

“Or, dans le monde, l’âme qui est unique reste toujours là ; parmi les corps que contient le monde, certaines reçoivent [ἴσχει] l’âme, tandis que d’autres la rejettent, mais les réalités psychiques restent stables^48.”

Dans ces deux passages, ἴσχειν n’a plus l’âme pour sujet, mais bien le corps, qui est décrit soit comme étant capable de porter l’âme et de s’en vêtir, soit comme en étant incapable. Comment se fait la différence entre les deux ? En réalité, pour comprendre comment se fait l’incorporation, il faut mettre en avant une particularité supplémentaire de la psychologie plotinienne, qu’il tire du Timée de Platon : dans le Timée, le corps du monde est décrit comme étant dans l’âme du monde, qui l’enveloppe⁴⁹. Plotin va reprendre cette idée en la généralisant à toutes les formes d’âme⁵⁰. Si, pour des raisons de commodité, nous décrivons l’âme plotinienne comme étant dans le corps, c’est en réalité une erreur : le corps est en fait dans l’âme. Cela s’explique pour deux raisons. En premier lieu, si les commentateurs parlent de descente de l’âme dans le corps ou le sensible, c’est pour des raisons là aussi de commodité, car l’âme ne descend jamais chez Plotin. Elle reste en permanence dans l’intelligible⁵¹. Ce qui change est l’attention qu’elle porte soit vers l’intelligible, soit vers le sensible⁵². Donc quand Plotin dit que l’âme descend, il veut dire qu’elle incline son attention vers le corps qu’elle observe et dont elle s’occupe. Mais ce n’est pas la seule chose qu’elle fait. Elle projette sur le corps la totalité de sa puissance, c’est-à-dire de ses facultés, comme elle projetterait une lumière⁵³. Le corps baigne dans les facultés que lui donne l’âme. Mais ces facultés sont en puissance et ne peuvent être actualisées que par certains organes du corps. Hormis la raison, qui n’a pas besoin du corps pour être en acte, les autres facultés comme la sensation ou la représentation, sont actualisées par le cerveau, le foie ou le cœur⁵⁴. C’est pour cela que soit le corps est capable de revêtir l’âme, c’est-à-dire d’employer les facultés qu’elle lui offre, soit il n’en est pas capable parce que ses organes sont inadaptés⁵⁵. Dans ce cas, il peut être dans l’âme sans qu’il y ait incorporation à proprement parler, puisqu’il n’est pas capable d’actualiser la puissance qu’elle lui offre. Le corps revêt donc l’âme quand il est apte à actualiser les facultés de cette dernière.

Cette idée de l’habillement du corps par l’âme permet de mettre en avant le fait que le corps ne se contente pas de recevoir les facultés de l’âme, mais qu’il joue un rôle actif dans le processus de l’incorporation. Le corps cherche l’âme, puisqu’il en est composé⁵⁶ :

“Car maintenant, lorsqu’un nouvel homme a eu le désir d’exister, il a rejoint l’homme de là-bas, et lorsqu’il nous a trouvés – car nous n’étions pas à l’extérieur de la totalité –, il s’est enroulé [περιέθηκεν] lui-même autour de nous et s’est ajouté à l’homme de là-bas, lequel était alors chacun de nous^57.”

Ce texte issu du Traité 22 (VI, 4) est difficile et assez énigmatique. L’homme de là-bas correspond à l’âme individuelle qui projette ses facultés et les rend disponibles pour son corps. En revanche, le nouvel homme est le corps qui actualise les facultés. Le terme de περιτίθημι peut être traduit par envelopper ou s’enrouler autour. Le corps vient habiller l’âme, car il devient son image. Selon Plotin, pour que l’âme vienne s’incorporer, il faut qu’elle entende l’appel d’un corps, c’est-à-dire que le corps soit apte à la recevoir. Comme on l’a dit, l’âme individuelle participe à la production de son propre corps, mais pour que cela ait lieu, il faut que ce dernier ait déjà commencé à se former dans le ventre maternel, sous l’impulsion de l’âme du monde qui gère les phénomènes vitaux.

Même si Plotin n’a jamais écrit de traité d’embryologie, on peut cependant reconstituer les différentes étapes de la formation du corps vivant durant la gestation. Chaque individu, de l’homme à la plante, possède une âme végétative, elle-même issue de l’âme du monde, qui gère les phénomènes de la nutrition, de la croissance et de la reproduction. Lors de cette dernière, l’âme végétative du père utilise sa semence pour transmettre le λόγος de la grandeur (μέγεθος) aux menstrues contenues dans l’utérus de la mère. De cette transmission de la grandeur sur les menstrues émerge l’ὄγκος, c’est-à-dire la masse, un mélange de matière et du λόγος de la grandeur, que lui donne l’âme du monde. Cet ὄγκος est le premier stade de la gestation. C’est sur lui qu’intervient l’âme individuelle, comme le détaille un extrait du Traité 38 (VI, 7) :

“Mais si, une fois qu’elle s’est corrompue [κακυνθεῖσα] et qu’elle est devenue inférieure, l’âme façonne une bête, cela veut dire qu’elle n’était pas dès le début ce qui produit un bœuf ou un cheval, et que la raison [λόγος] du cheval, c’est-à-dire le cheval, était alors contraire à sa nature. – Non pas contraire à sa nature, mais plutôt inférieure ; ce qui produit était en quelque sorte dès le début un cheval ou un chien. Si elle le peut, elle produit ce qui est plus beau ; autrement, elle fait ce qu’elle peut, puisqu’il lui a été commandé de produire, tout comme les artisans [δημουργοί], même s’ils savent produire plusieurs sortes d’objets, produisent ensuite soit ce qui leur a été commandé, soit ce que les caractéristiques de la matière permettent de produire. Car qu’est-ce qui empêche que la puissance de l’âme du monde, dans la mesure où elle est une raison totale, n’ait tracé une première esquisse avant même que les puissances psychiques proviennent d’elle, et que cette première esquisse ne soit comme des illuminations qui s’avancent en précurseurs vers la matière ? Qu’est-ce qui empêche l’âme qui achève de produire alors en suivant cette sorte de traces [ἴχνεσιν] et en les articulant selon leurs parties, et qu’est-ce qui empêche que chaque âme ne devienne ce vers quoi elle tend en se donnant à elle-même une figure [σχηματίσασαν], comme le fait le danseur selon le rôle que lui attribue l’action^58.”

L’âme individuelle, selon son état éthique, emploie certains λόγοι qui lui sont adaptés. Quand elle est encore tournée vers l’intellect et qu’elle s’intéresse peu au corps, elle peut utiliser le λόγος de l’homme. Mais plus elle s’éloigne de l’intellect, plus le champ des possibilités se restreint. Comme le dit Plotin, l’âme n’est pas proprement humaine. Elle n’est aucune des espèces vivantes : elle est d’abord une réalité intelligible qui possède une collection de λόγοι. Ici, Plotin affirme le caractère démiurgique de l’âme individuelle : soit elle créée parce qu’elle obéit à un ordre supérieur, et c’est là le retour de l’ordre cosmique qui, dès le départ, crée une différence entre les âmes ; soit elle produit avec ce qu’elle a, c’est-à-dire avec l’état éthique qu’elle s’est forgée au cours de ses différentes incorporations. En réalité, il n’y a que deux démiurges chez Plotin. Le premier est l’Intellect, qui a en lui les formes qu’il offre ensuite à l’âme et qui est donc la source productrice du sensible. C’est pourquoi il est souvent qualifié de δημιουργός par Plotin⁵⁹. Celui-ci ne donne jamais un tel qualificatif à l’âme du monde : elle est un principe de mise en ordre (κοσμοῦν διττόν), mais elle n’est pas un démiurge⁶⁰. Cela peut s’expliquer par le fait qu’elle n’a pas de liberté par rapport aux λόγοιet qu’elle les transmet sans les penser et sans réfléchir à leur emploi.

En revanche, l’âme individuelle a aussi un pouvoir démiurgique parce que l’évolution de son état éthique, dont elle a la responsabilité, lui permet de manipuler les λόγοιavec plus de latitude. Et comme on le voit dans le texte, l’âme du monde a finalement un rôle restreint, car elle n’est pas capable d’achever l’esquisse⁶¹. Elle fait un travail de base en définissant les contours du futur vivant. De façon concrète, ces contours vont rattacher le vivant à une espèce en particulier, en lui donnant des traits généraux (taille, nombre et forme des membres, etc.). Elle donne le λόγος de l’espèce de l’homme ou du cheval et on voit très bien qu’à ce stade, l’âme végétative n’est pas là, puisque les ψυχικάς δυνάμεις qui viennent de l’âme du monde ne sont pas encore arrivées. L’âme individuelle termine la production en suivant ce que Plotin qualifie de traces (ἴχνη, l.13, 14), sachant que ce terme est souvent employé pour parler des traces que laisse l’Intellect dans l’âme et le sensible, c’est-à-dire les λόγοι. Le fait qu’elle suive ces λόγοιsignifie d’une part que ce premier stade du corps, qui a le λόγος de l’espèce concernée, va capter l’image de l’âme individuelle, qui, rappelons-le, est déjà individualisée par la faculté dominante, qui elle-même utilise ses propres λόγοι. Par exemple, il y a d’abord un ὄγκος qui a la forme du cheval et ensuite une image de l’âme individuelle qui obéit à une faculté irrationnelle qui peut employer le λόγος du cheval. Ce λόγοςarticule les parties, c’est-à-dire qu’il forme les organes : il va donc approfondir le travail premier de l’âme du monde, en les disposant de façon à obtenir un corps viable et capable d’actualiser les diverses facultés selon la situation de l’âme. C’est ce qu’il veut dire en employant σχηματίσασαν (l.15). Ce n’est pas qu’une question de se donner une apparence extérieure avec un corps sensible : l’âme individuelle se donne ce qu’on traduit parfois par “configuration”, c’est-à-dire un corps organisé.

Mais ce pouvoir démiurgique de l’âme ne peut intervenir qu’au stade de l’ὄγκος, quand les menstrues ont reçu un premier élément psychique, le λόγος de la grandeur. C’est l’ὄγκος qui se tourne vers l’âme individuelle pour la recevoir⁶².

Conclusion

Il apparaît donc clairement que, quand on examine la totalité du champ lexical de l’habillement et de la nudité que peut employer Plotin, il en fait un usage beaucoup plus riche que ne le laissent croire la majorité des commentaires qui s’arrêtent à la dimension mystique. Au travers de cette métaphore, Plotin met surtout en avant la primauté du cosmologique sur l’éthique quand il s’agit de parler d’incorporation. Si l’âme doit se dévêtir du corps pour remonter à l’Un, son essence même implique qu’elle soit habillée et qu’elle cohabite avec le corps. Plus précisément, c’est finalement le corps qui s’habille de l’âme, en devenant son image, et qui cherche même à se vêtir d’elle. Pour que l’âme s’habille, il faut que le corps lui-même mette fin à sa propre nudité.

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Notes

1. Porph., Plot., 1.7-9. Nous nous référons ici à la traduction de L. Brisson dans l’édition GF Flammarion, publiée en 2010.
2. Le lien entre l’εἰδώλον, l’image, et le corps est établi par Platon dans les Lois : “Or, s’il est nécessaire de faire confiance au législateur en toutes choses, c’est surtout quand il déclare que l’âme est entièrement différente du corps, et que, dans cette vie même, ce qui fait de chacun de nous ce qu’il est, ce n’est rien d’autre que son âme, tandis que le corps n’est pour chacun qu’un reflet qui nous accompagne. Oui, c’est à juste titre que l’on dit du corps des défunts qu’il n’est qu’une image [εἴδωλα] de ceux qui sont morts, alors que ce que chacun de nous est réellement, c’est ce que nous appelons l’’âme’, qui est une réalité impérissable et qui s’en va vers d’autres dieux pour rendre des comptes” (Plat., Leg., 12.959a4-b5. Nous utilisons la traduction de L. Brisson et de J.-F. Pradeau aux éditions GF Flammarion publiée en 2006). Voir aussi l’analyse de Phédon 80a10-b5 sur la différence ontologique entre l’âme et le corps dans Armstrong 1947a.
3. Voir par exemple Rist 1967, 188-198 ; Clark 2007, 45-62 ; Clark 2018, 45-63 ; Mazur 2020, 28.
4. Ἱμάτιον n’apparaît que trois fois dans l’ensemble des traités. Seul l’usage dans le traité 1 (I, 6) est pertinent et important pour notre sujet. Les emplois dans le traité47 (III, 8), 8.20 et 44(VI, 1), 23.10 sont assez anecdotiques pour la pensée de Plotin en général.
5. De nombreux travaux ont été menés sur le mysticisme plotinien. Nous nous contentons ici de renvoyer à quelques-uns d’entre eux : Bréhier 1948, Trouillard 1961, Trouillard 1974, Charrue 2003 et Lavaud 2018.
6. Selon Porphyre, le problème de la possibilité de l’incorporation est reconnu comme fondamental par Plotin lui-même : “En tout cas, alors que moi Porphyre je l’interrogeais sur la façon dont l’âme est unie au corps, il poursuivit son exposé, trois jours d’affilée, si bien qu’à un auditeur du nom de Thaumasius, un fonctionnaire des finances, qui voulait l’entendre parler sur les textes, et qui ne supportait pas que Porphyre répondît et interrogeât, Plotin déclara : ‘Mais si nous n’apportons pas de solutions aux problèmes que soulève Porphyre dans ses questions, nous ne pourrons absolument rien dire sur le texte.’” (Porph., Plot., 13.10-17). Pour l’analyse générale de ce problème dans la pensée plotinienne et la solution que Plotin lui apporte, voir Blumenthal 1971a, 8-19 ; Smith 1974, 1-19 ; Stephen 1996 ; Gurtler 2008 et Noble 2013.
7. La dimension cosmologique de l’incorporation renvoie au fait que l’incorporation est une nécessité pour l’âme, nécessité sans laquelle l’intelligible ne peut pas actualiser la vie en puissance en lui, tandis que le pan éthique est la représentation du corps comme un poids pour l’âme, poids dont elle doit se libérer.
8. Pour une introduction générale à l’intelligible plotinien, voir O’Meara 1995, 33-60 ; Pradeau 2003, 44-50 et Pradeau 2019, 105-136.
9. La psychologie plotinienne présente quatre types d’âme : l’âme totale, située dans l’intelligible, l’âme universelle qui anime le monde, l’âme individuelle qui vient s’incorporer dans les corps humains ou animaux, et l’âme végétative, commune aux hommes, animaux et plantes, qui assure les fonctions fondamentales de la vie. Sur les trois formes d’âme et leur interaction, voir Blumenthal 1971b. L’âme dont nous traitons dans cet article est l’âme individuelle.
10. Plotinus, Traité 1 (I, 6), 7.3-7. Pour les textes de Plotin, nous utilisons la traduction dirigée par L. Brisson et J.–F. Pradeau aux éditions GF Flammarion.
11. Rist 1967, 191.
12. La condamnation du suicide apparaît déjà dans le Phédon (62b1-c8). Plotin dédie à cette question un court traité, le traité 16 (I, 9).
13. “Eh bien, la purification, ce serait trois choses : isoler l’âme, c’est-à-dire empêcher premièrement qu’elle ne s’associe à d’autres réalités, ou deuxièmement qu’elle ne dirige ses regards vers autre chose qu’elle-même (quelle que soit la nature de ces opinions ou de ces affections au sens où on en a parlé), ou troisièmement qu’elle ne considère pas des images et qu’elle ne produise pas des affections à partir de ces images” (26 [III, 6], 5.15-19). Sur la remontée de l’âme vers l’Un chez Plotin, voir entre autres O’Meara 1995, 100-110 ; Trouillard 1955 ; Ménard 2019.
14. Cf. Porph., Plot., 8.18-23.
15. Rist 1967, 190. Plotin n’emploie jamais le terme de χιτών, que l’on traduit par tunique.
16. Plotinus, Traité 9 (VI, 9), 9.50-52.
17. Plotinus, Traité 46 (I, 4), 4.15.
18. “La philosophie doit permettre à l’homme une purification par simplification où tout ce qui n’est pas activité de l’essentiel de notre âme est dispersion et divertissement” (Laurent 1999, 37). Voir aussi Trouillard 1955, 133 et Bergson 2000, 77-78. Sur la simplicité de l’Un, voir le Traité 49 (V, 3), 13.32. Pour l’organisation des facultés de l’âme dans la psychologie plotinienne, voir Blumenthal 1971a, 20-44.
19. L’âme est une et multiple (μία καί πολλή), tandis que l’Intellect est un-multiple (εἶς πολλοί). En d’autres termes, l’Intellect est dominé par l’unité alors que l’âme est dominée par la multiplicité. Pour l’âme, voir Traité 4 (IV, 2), 2.40 ; 53 ; 54 ; pour l’Intellect, cf. Traité 6 (IV, 8), 3.10 ; 10 (V, 1), 8.26-27 ; 38 (VI, 7), 14.11 ; 43 (VI, 2), 17.23 ; 49 (V, 3), 11.1-4.
20. Sur l’usage de l’acte et de la puissance par Plotin, voir Dufour 2004.
21. Cf. Traité 15 (III, 4), 2.16-30.
22. La pratique de la vertu et de la purification vise donc à devenir semblable à l’Intellect : “Pour l’âme aussi la justice sous sa forme supérieure consiste à être en acte en direction de l’intellect ; la maîtrise de soi à se tourner intérieurement vers l’intellect ; et le courage est l’impassibilité due à l’assimilation avec la réalité vers laquelle l’âme porte son regard, réalité qui par sa nature est impassible tandis que l’âme, elle, l’est par l’effet de la vertu, quand elle se donne pour fin de ne point partager les passions de son compagnon inférieur” (Traité 19 [I, 2], 6.23-27). “L’activité pratique humaine, même la plus rationnelle et conforme à la justice, ne saurait donc être une fin en soi pour l’homme ; elle n’est qu’un pis-aller, par rapport à l’extase noétique où l’homme oublie l’humain et vit pleinement sa vie intellective au sein des ‘premiers intelligibles’“ (Laurent 1999, 86).
23. Les âmes sont en effet bonnes ou mauvaises, c’est-à-dire attirées ou non par l’intelligible, avant toute forme d’incorporation. Voir notamment 27 (IV, 3), 6.27-32.
24. Cf. Plat., Phaedr., 248a1-b5.
25. Cf. Plat., Tim., 30c7-31a1.
26. Plotinus, Traité 27 (IV, 3), 9.9-12.
27. f. Traité 6 (IV, 8), 5.8-10.
28. Le fait que l’âme individuelle soit capable de produire son propre corps durant la gestation et qu’elle ne se contente pas de descendre après la naissance n’a jamais été souligné par les commentateurs, alors que l’idée est pourtant défendue par Plotin lui-même (voir par exemple Traité 10 [V, 1], 10.24-30 ; 27 [IV, 3], 7.29-30 ; 38 [VI, 7], 7.1-16 ; 52 [II, 3], 17.2-9).
29. Cf. Traité 15 (III, 4), 5.12-14.
30. C’est ce que Plotin appelle la nature amphibie (ἀμφίβιος) de l’âme (cf. Traité 6 [IV, 8], 4.32). D’après A. H. Armstrong, l’idée d’une âme faite pour naviguer entre deux mondes est d’abord présente chez Platon, notamment à cause de la dépendance du corps envers elle : “But what he came to see clearly and state with emphasis was that Soul, all soul, human and divine, has also a function to perform in the material world the world perceives by the senses; that body depends absolutely on soul which forms, rules and moves it. Soul is by its essential nature ordered to two worlds, not only one. It is an intermediary, a link between them. Though it is still a rightful inhabitant of the spiritual world, the body and the material world can no longer be thought of as utterly alien and hostile to it” (Armstrong 1947b, 239).
31. Plot., Traité 10 (V, 1), 2.14-16.
32. Cf. Traité 28 (IV, 4), 11.7-11 ; Traité 33 (II, 9), 7.4-15.
33. Cf. Traité 22 (VI, 4), 15.18-23.
34. Plotinus, Traité 44 (VI, 3), 19.16-18.
35. La différence entre la qualité et l’affection à laquelle se réfère Plotin est aristotélicienne. Voir Aristot., Categ., 8.9b33-10a1.
36. Les deux exemples sont donnés par Sextus Empiricus. Cf. Sext. Emp., Pyr., 2.81.
37. Chrétien 1990, 35.
38. Plotinus, Traité 26 (III, 6), 18.19-23.
39. “Les λόγοι représentent donc d’une part l’expression des formes dans le discours rationnel, et correspondent d’autre part à des principes actifs qui font apparaître dans le monde sensible les images de ces modèles que sont les Formes. Dans ce contexte, le λόγος c’est l’ensemble des λόγοι qui assurent la possibilité du raisonnement, et celle de la production et de l’organisation du monde sensible. Très précisément, le λόγος correspond au mouvement de passage de l’Intellect vers l’Âme rationnelle et créatrice, et cela à tous les plans : Âme hypostase, Âme du monde, âmes particulières” (Brisson 1999, 91).
40. Cf. Traité 12 (II, 4), 10.31-35.
41. Sur le non-être chez Plotin, voir par exemple Narbonne 1992 et O’Brien 1995.
42. Cf. Traité 12 (II, 4), 1.1-3 ; 12.20-23.
43. Cf. Traité 10 (V, 1), 3.6-9. “Soul, by beholding the eternal Ideas, conceives immaterial Λόγοι, which are then reflected on the lower phase as Soul as Λόγοι operative in matter. Individual souls are Λόγοι of the Idea more unfolded than the latter, and Soul qua Third Hypostasis is the seem of all the Λόγοι which occupy the same place in Soul as the Idea of Nous” (Witt 1931, 106).
44. Sur le fait que toutes les âmes forment une unité, voir 8 (IV, 9), 1.10-13.
45. Plotinus, Traité 9 (VI, 9), 11.32.
46. Cf. Traité 28 (IV, 4), 40.1-2. Le concept de sympathie est d’origine stoïcienne. Voir, entre autres, Alex. Aphr., Mixt., 223.32 ; Cleom., Motu, 2.5 ; Dio. Laert. 7.151.5-7. Selon E. K. Emilsson, la sympathie plotinienne concernerait surtout l’âme du monde (Emilsson 2015, 41).
47. L’âme individuelle n’est d’ailleurs pas concernée par cette sympathie cosmique (Ibid., 41-42). Cependant, du fait du parallélisme qui existe entre l’âme du monde et l’âme individuelle, on peut douter de ce dernier point : “Par suite de la nature sympathique de l’univers, toute image exerce sur son modèle une attirance presque magique ; c’est la raison pour laquelle l’âme, voyant d’en-haut ce corps à sa ressemblance, ne résiste pas à l’envie de le rejoindre par sa partie la plus humble, tandis que sa partie supérieure continue d’adhérer à l’intelligence” (Pépin 1955, 20). Plotinus, Traité 27 (IV, 3), 8.50-54.
48. Ibid., 58-60.
49. Cf.Plat., Tim., 34b3-4 ; 36d8-e1.
50. Cf. Traité 27 (IV, 3), 22.4-12.
51. Traité 27 (IV, 3), 22.13 ; 47 (III, 2), 2.42 ; 53 (I, 1), 12.21-23. “Ce n’est qu’au sens figuré qu’on peut parler de la ‘présence’ de l’âme dans la matière : l’âme administre ce monde sensible ‘par une sorte de présence’” (Santa Cruz 1979, 114).
52. Cf. 10 (V, 1), 10.26-30 ; 12.12-15 ; 49 (V, 3), 3.17.
53. L’illumination est l’image favorite de Plotin quand il s’agit de décrire le rapport entre l’âme et le corps. La lumière est en effet incorporelle (cf. 29 [IV, 5], 4.6-7 ; 7.41-42) et indivisible (cf. 27 [IV, 3], 3.19-21.), exactement comme l’âme. D’où le fait que l’incorporation de l’âme soit décrite comme l’illumination du corps par l’âme (voir Traité 29 [IV, 5], 7.13-20).
54. Sur le rôle des organes dans l’incorporation de l’âme, cf. Traité 27 (IV, 3), 23.9-21 ; 28 (IV, 4), 23.22-31 ; 28.15-17 ; 72-75. Voir aussi Blumenthal 1971a, 77 et Emilsson 1988, 72.
55. “From both these notion of body’s capacity for soul we may concede that to the degree body possesses the capacity for power, the closer is that body to soul, and the more capable is that body of manifesting a higher expression of soul” (Corrigan 1985, 42).
56. Le caractère actif du corps dans l’incorporation est par ailleurs souligné plusieurs fois par Plotin, indépendamment de l’image de l’habillement. Voir par exemple Traité 22 (VI, 4), 15.18-23 ; 27 (IV, 3), 4.21-25 ; 6.24-25.
57. Plot., Traité 22 (VI, 4), 14.24.
58. Traité 38 (VI, 7), 7.1-16. Ce passage est commenté par J. Wilberding : The World-Soul, we are told, provides a ‘preliminary sketch.’ This is best understood as a reference to the form-principles provided by the vegetative souls of the parents, which Plotinus describes elsewhere as not deriving from the descended soul itself, but rather ‘from the universe.’ If so, then we should expect these λόγοι to be provided at the moment of conception, in which case the reference to the sketch (προϋπογράφειν) in the present passage finds a striking echo in Ennead 2.9.12.20–21, where a preliminary sketch (περιβολὴ καὶ περιγραφή) is said to be imprinted on the menstrual fluid.The individual descended soul is said to be present after this sketch is in place, which would mean that the soul could descend at or after conception. Yet this soul is also said to ‘complet[e] the work’ (ἐξεργαζομένην) in the manner analogous to a craftsperson who, while capable of producing all sorts of different forms in matter, must allow the material she is working on to guide her actions, which strongly suggests that this soul is descending well before birth and perhaps directly at conception. In this case Plotinus’ descended soul would appear to be taking on the role that Porphyry had allotted to the mother’s soul, and this is possible because, as he routinely says, every descend- ing soul contains the entire spectrum of λόγοι within itself (Wilberding 2017, 83-84). Nous souscrivons à cette analyse, sauf dans le cas de l’identification de la nature à l’âme végétative, qui ne se manifeste elle aussi qu’après la fécondation. En effet, il faut que le corps possède des organes suffisamment développés pour pouvoir actualiser les facultés de l’âme végétative, qui ne peut pas agir sans eux. Même interprétation chez J. Dillon : Here we have two of Plotinus’ favourite terms for the lower projection of the soul, ellampsis and ikhnos, employed to characterize what is in fact a sort of preliminary ensouling of the living body provided by the World Soul, into which the individual soul can insert itself, a process for which Plotinus utilizes an image which he finds attractive in other contexts also, that of the actor, or artistic performer, fitting himself into a preordained role. (Dillon 2013, 78).
59. Traité 5 (V, 9), 3.26 ; 6 (IV, 8), 1.43 ; 10 (V, 1), 10.29 ; 12 (II, 4), 7.9 ; 31 (V, 8), 8.9 ; 33 (II, 9), 6.15 ; 23–24 ; 10.30 ; 40 (II, 1), 5.5 ; 47 (III, 2), 1.9 ; 52 (II, 3), 18.15.
60. Traité 28 (IV, 4), 10.1.
61. C’est là la seule occurrence de προϋπογράφειν chez Plotin. Quant à ἐξεργάζεσθαι, il n’est employé que deux fois : dans ce passage et en 10 (V, 1), 9.30, où il a le sens de compléter. Ce n’est donc pas la même âme qui complète et qui projette l’esquisse. Notre théorie est d’ailleurs aussi confirmée par le commentaire de P. Hadot à sa traduction du traité 38 (VI, 7), l’âme du monde projette l’esquisse, du fait de sa contemplation, mais c’est l’âme individuelle qui termine le travail : “Le rôle des âmes raisonnables est donc, par l’intermédiaire de l’âme supérieure, d’animer tel ou tel corps, c’est-à-dire de découper en quelque sorte une partie du dessin, en suivant les lignes qui le délimitent, c’est-à-dire de choisir, de délimiter, puis de mettre en mouvement ce qui n’était qu’une ébauche encore inanimée, une virtualité encore toute potentielle dans la matière” (Plotin 1988, 229).
62. Cf. Traité 22 (VI, 4), 6.1 ; 15.8-17 ; Traité 27 (IV, 3), 4.25.