Entre Néron et les Flaviens :
les pestilences à Rome et dans l’Empire

Suétone et l’épidémie de Titus

Plusieurs récits mentionnent l’existence d’une épidémie pestilentielle sous Titus¹⁵ : Suétone, Cassius Dion, l’Epitome de Caesaribus et, semble-t-il la chronique de Jérôme. Dans la vie de Titus de Suétone, l’épidémie est qualifiée de pestilentia¹⁶. Elle n’est pas décrite autrement que par la mention d’une ampleur sans beaucoup d’équivalents connus par le passé. La mention de l’épidémie prend place dans une séquence narrative évoquant trois désastres ayant frappé Rome durant le bref règne de Titus : l’éruption du Vésuve, un incendie important à Rome et l’épidémie. Pour Suétone, c’est l’occasion de présenter de manière méliorative l’intervention de l’empereur en faveur de son peuple affligé. La notice biographique s’inscrit donc dans le cadre plus large des représentations du pouvoir impérial et des attentes quant à son action face aux catastrophes¹⁷. L’action de l’empereur est décrite d’abord généralement par rapport aux trois désastres présentés dans la séquence narrative : l’éruption, l’incendie, la maladie. Titus console puis apporte des secours. Dans un second temps, les mesures spécifiques à chaque désastre sont présentées. Pour l’épidémie, il s’agit de ramener la santé (medendae ualitudini) et d’apaiser les maux (leniendisque morbis), aucune assistance (opem) humaine ou divine ne saurait alors être négligée et pour cela tous les genres de sacrifices et de remèdes sont appliqués¹⁸. Les moyens humains supposaient au minimum la mobilisation des médecins disponibles dont le dévouement en temps d’épidémie pouvait être loué¹⁹. Le passage vise surtout à décrire la pietas et l’industria du prince. Le traitement de l’épidémie est très générique. Il n’y a pas de raison de lier à cette maladie la fièvre qui fut fatale à Titus et que Suétone décrit brièvement à la fin de sa vie²⁰. La vie de Domitien précise un peu le cadre de la mort de Titus en parlant de maladie grave (graui ualitudine). La pestilence du règne de Titus, dans le récit de Suétone, est donc relativement convenue et constitue un désastre plus ordinaire que l’éruption du Vésuve ou l’incendie dans Rome.

Cassius Dion et l’épidémie de Titus

Le récit de Cassius Dion²¹ présente de nombreux points communs avec celui de Suétone, à commencer par une structure narrative assez similaire. Les trois désastres sont aussi regroupés et leur exposé se termine par la description de l’intervention de Titus, mais assez brièvement. Il est possible que Suétone et Dion partagent une source commune. La description de Dion est plus détaillée, et s’intéresse particulièrement aux cendres du Vésuve et aux nuages occasionnés par l’éruption. Il peut reprendre là une information de sa source, mais il est possible aussi que le passage reflète une curiosité propre à Dion sur le sujet, puisqu’il a assisté, de son vivant, en 203, à une éruption du Vésuve²². Lorsqu’il décrit l’ampleur de l’incendie touchant Rome, Dion insiste sur l’étendue des dégâts et les monuments concernés, là où Suétone donnait une idée de l’ampleur du désastre par sa durée. Comme pour le Vésuve, Dion pouvait aussi considérer cette catastrophe depuis sa propre expérience, ayant vu les dégâts de l’incendie qui toucha Rome à la fin du règne de Commode. Dion attribue l’incendie flavien à une cause divine (δαιμόνιον), en raison précisément de son ampleur. L’éruption du Vésuve est aussi placée dans le cadre d’une explication religieuse à travers la mention d’apparition de géants. En revanche l’épidémie, mentionnée entre les deux catastrophes est attribuée à une cause naturelle : ce sont les cendres de l’éruption qui ont déterminé le mal. L’épidémie n’est donc mentionnée qu’en incise, comme une conséquence secondaire des retombées de cendres de l’éruption du Vésuve. Sa chronologie est difficile à placer car on ignore quel fut le délai entre la retombée des cendres et l’épidémie. Si des cendres volcaniques sont susceptibles d’entraîner des troubles de la santé, il n’est pas nécessaire de supposer que le lien de cause à effet fait par Dion entre les deux phénomènes ait été réel. Comme dans le cadre du récit de Suétone, l’épidémie ne reçoit pas de traitement spécifique, en dehors de la question de sa cause. Dion n’aborde pas sa prise en charge et reste bref et allusif sur son ampleur : la maladie pestilentielle fut terrible (νόσον σφίσι λοιμώδη δεινὴ). Le passage n’envisage pas une extension de l’épidémie hors de Rome.

La chronologie relative de l’épidémie et de l’éruption est bien fixée. En revanche, il est plus difficile de savoir si l’épidémie précéda ou suivit l’incendie de Rome. La constatation d’une épidémie après l’incendie pourrait se comprendre : la destruction des quartiers entraîna sans doute une concentration de la population dans des conditions sanitaires et hygiéniques très détériorées. Le lien fait par Dion avec l’éruption se comprend aussi aisément. La perturbation de l’air était une cause habituellement avancée pour les épidémies ; or les Romains avaient assisté, avec l’éruption, à une perturbation de l’atmosphère bien visible et spectaculaire. On sait comment, cent ans plus tard, Galien, dans le célèbre passage de sa Méthode de traitement concernant le jeune malade de la pestilence antonine, raconte comment ce dernier alla finir son traitement à Tabies, en Campanie, pour bénéficier des qualités particulières du lait de la région. À cette occasion, Galien attribue la sécheresse particulière de l’air notamment à l’activité du Vésuve et à ses cendres, témoignage du regard médical qui pouvait être porté sur le phénomène volcanique dans la région²³. Si dans ce cas, c’est pour Galien un environnement positif, on peut imaginer qu’au lendemain de la catastrophe, la présence du nuage de cendres ait pu être vue inversement comme quelque chose de nuisible et pestilentiel.

Suétone précise que Titus ne négligea pas les recours religieux envers la situation. C’est donc que la maladie pestilentielle reçut officiellement un traitement religieux et fut sans doute reconnue comme prodige. Cette prise en charge religieuse de la situation doit se comprendre aussi au regard des deux autres catastrophes, d’une part la disparition des cités de Campanie, d’autres part la destruction d’une partie importante de Rome qui comptait précisément le centre religieux de la cité, le Capitole. De fait, et malgré les éléments festifs qui marquèrent aussi le règne de Titus, en particulier l’inauguration du Colisée, la bienveillance divine pouvait sembler manquer et on peut considérer que le procès intenté à plusieurs Vestales au début du règne de Domitien²⁴ constitue une retombée un peu plus tardive des difficultés qui touchèrent Rome sous le règne de son aîné.

L’imaginaire du complot : une épidémie sous Domitien ?

Signalons encore comment, dans le récit des crimes de Domitien et des exécutions à son époque, Cassius Dion, ou plutôt son résumé d’époque byzantine, présente une affaire remarquable après avoir raconté la tentative d’usurpation de Saturninus²⁵. Certaines personnes – le récit reste très vague – tuaient à l’aide d’aiguilles empoisonnées, causant de nombreuses victimes qui mouraient souvent sans même s’être rendues compte de la piqûre. Dénoncés, beaucoup furent punis pour cela. Dion ajoute en outre que ces faits, situés entre la rébellion de Saturninus en 89 et le consulat de Trajan et Glabrio en 91, furent observés non seulement à Rome mais dans tout l’empire. Une centaine d’années plus tard, Dion place la même anecdote au moment où une grande maladie frappe Rome sous Commode et fait explicitement le lien avec les événements du règne de Domitien²⁶. On peut facilement imaginer que lors d’une situation épidémique, la recherche de causes identifiables et de bouc-émissaires ait débouché sur la conviction que des empoisonneurs agissaient et même sur la condamnation de personnes. Pour Dion, l’anecdote permet de faire un lien entre le règne de Commode et celui de Domitien et de les assimiler à l’imaginaire du tyran²⁷. Si sous Commode l’événement intervient dans un contexte de maladie épidémique – la plus grande que Dion ait connu –, aucune information de ce genre n’est donnée pour l’époque de Domitien. L’épisode sous Commode ne mentionne ni dénonciation ni condamnation, mais il est possible que l’épidémie contemporaine de Dion ait réveillé le souvenir d’une affaire d’empoisonnement sous Domitien. On peut se demander si cette première affaire n’avait pas surgi aussi à la faveur d’inquiétudes nées d’une situation épidémique. C’est ainsi que James Gilliam l’interprétait, en y voyant l’indice d’une épidémie frappant sur une zone plus large que Rome²⁸ ; c’était aussi la lecture de Ronald Syme²⁹. Il faut sans doute aborder ce passage avec prudence : on se trouve dans le domaine de la rumeur et de l’exagération, de l’imaginaire du complot. Certes une épidémie importante peut déclencher ce type de rumeurs, mais elles peuvent aussi exister sans cela. Toutefois Ronald Syme avait ajouté plusieurs éléments prosopographiques défendant l’idée d’une épidémie au tournant des années 80-90, ou d’une période insalubre à ce même moment³⁰. Le savant recensait en particulier des allusions à des maladies mortelles ou ayant failli l’être dans Martial³¹ et il relevait aussi des remariages³². Il rapprochait encore la mention par Martial³³ de la mort d’Antistius Rusticus durant son gouvernement de Cappadoce en lien avec une possible épidémie. Rusticus est connu pour avoir lutté contre la famine durant cette même fonction, et Syme supposait implicitement qu’une épidémie frappait aussi la province³⁴. Il notait aussi les disparitions de 5 arvales entre 91 et 101, même si dans les faits seules deux sont sûres, les autres n’étant qu’une possibilité³⁵. Pour Syme, une épidémie ou une série d’années insalubres auraient pu être éventuellement en lien avec les guerres danubiennes de Domitien, et il supposait la possibilité d’un phénomène semblable après la campagne Dacique de Trajan. Les arguments prosopographiques ont cependant une portée limitée. À l’affût des nouvelles de l’aristocratie, Martial pouvait noter les maladies et les décès ordinaires, sans que nous puissions juger d’une fréquence particulière à partir de ses épigrammes et, nous le verrons, la mention d’épidémie est peu présente dans les textes de Martial. On ne peut bien sûr pas exclure qu’un épisode épidémique ait frappé Rome vers 90-91, et c’est une éventualité qui repose surtout sur le texte de Dion, mais il faut constater qu’aucune indication explicite n’existe dans nos sources.

Jérôme et Orose : l’épidémie sous Vespasien

Les récits plus tardifs de l’épidémie frappant sous Titus sont d’intérêt plus limités. Ainsi, celui de l’Epitome semble une paraphrase du texte de Suétone, le terme lues y remplaçant celui de pestilentia³⁶. Reprenant sans doute Eusèbe, Jérôme indique une épidémie particulièrement grave à l’époque de Vespasien, elle aussi qualifiée de lues³⁷. La maladie aurait fait, pendant plusieurs jours, 10 000 morts par jour. À la suite d’Eusèbe et de Jérôme, cette mention se retrouve dans les chroniques tardives³⁸. Chez Jérôme, elle suit un grave séisme qui détruit trois cités à Chypre³⁹. Elle précède la mort de Vespasien.

De même, Orose ne mentionne pas d’épidémie pour le règne de Titus, alors qu’il cite l’éruption du Vésuve et l’incendie, mais il signale aussi l’épidémie pestilentielle à la fin du règne de Vespasien. Orose suit peut-être ici Jérôme, adaptant lui-même Eusèbe, à moins qu’il ne dépende de la même source commune⁴⁰. Dans le récit d’Orose, c’est l’ampleur de la pestilence qui la rend mémorable : magna pestilentia. C’est en fonction de son importance, de son écart à des épidémies, même pestilentielles, plus ordinaires que l’on choisit de rappeler cette maladie et de l’inscrire parmi d’autres faits. Ce choix n’allait pas de soi – nous le verrons avec Tacite. Jérôme et Orose enchaînent le séisme à Chypre, l’épidémie et la mort de Vespasien. Le tremblement de terre de Chypre est absent en tant que tel de la vie de Vespasien rédigée par Suétone, bien qu’il évoque, mais seulement de manière très allusive, des séismes. Jérôme et Orose, et avant eux Eusèbe, ont donc une source qui n’est pas Suétone. Évidemment, on est amené à se demander si Jérôme, Orose et Eusèbe d’un côté, Suétone, Dion et l’Epitome de l’autre ne parlent pas en fait d’une même épidémie qui devient alors difficile à dater très précisément, ou qui aurait duré sur la transition entre le règne de Vespasien et celui de Titus, même si on doit peut-être plus faire confiance à la tradition représentée par Suétone, Eusèbe n’ayant pas nécessairement une très grande précision chronologique. Si l’importance de l’épidémie à Rome entre la fin du règne de Vespasien et celui de Titus ne fait pas de doute, son ampleur, son éventuel caractère exceptionnel sont plus difficiles à évaluer. L’épidémie fut jugée mémorable mais peut-être moins en elle-même qu’en raison de son insertion dans une séquence d’événements néfastes où elle put trouver une saillance particulière. Vers 79, sa gravité fut aussi considérée au regard du souvenir de maladies précédentes et en particulier de l’épidémie qui avait touché Rome une quinzaine d’années auparavant. Il faut donc maintenant considérer ces épidémies antérieures au règne des Flaviens.

Tacite et l’épidémie de 69

Aux débuts de ses Histoires, Tacite brosse à grands traits les calamités qui touchèrent Rome entre janvier 69 et septembre 96, bornes chronologiques de sa première grande œuvre. La mention de l’éruption du Vésuve, “haustae aut obrutae urbes, fecundissima Campaniae ora”, précède directement celle des incendies à Rome : “et urbs incendiis uastata, consumptis antiquissimis delubris”, le pluriel renvoyant aussi à l’incendie du Capitole à la fin 69⁴¹. Dans le reste du passage, non seulement l’épisode du règne de Titus est absent, mais aussi toute mention de maladie ou de pestilence, y compris lorsque Tacite aborde la question des présages⁴². On prendra garde à ne pas s’appuyer sur cette absence pour dénier la réalité à l’épidémie de Titus, ou diminuer son bilan possible. Mais on peut considérer que pour Tacite, cette épidémie, qu’il ne pouvait ignorer, et qu’il décrivait peut-être dans les livres perdus des Histoires, n’était pas significative ou assez mémorable au regard de l’ensemble de la période qu’il entendait embrasser. À la différence de la destruction des cités de Campanie ou du Capitole, elle ne pouvait peut-être pas caractériser l’époque d’une manière particulière. Une épidémie ayant frappé sous Néron, celle de Titus ne pouvait pas distinguer la période choisie par Tacite et elle n’offrait apparemment pas l’occasion de revenir sur les comportements des acteurs. L’historien mentionne certes d’autres maux attestés également dans la période précédant son œuvre, en particulier les délateurs, mais il s’agit là de comportements humains. De même il peut retenir les deux incendies de Rome, alors qu’ils furent limités et que le règne de Néron en présentait un plus terrible et plus célèbre, parce qu’ils avaient touché le Capitole : ces deux épisodes prenaient ainsi une importance particulière. La pestilence est complètement absente des cinq livres conservés des Histoires, ce qui n’est pas étonnant. Le champ lexical de pestis n’y est attesté qu’une fois, dans une digression géographique à propos de la Judée pour décrire l’odeur émanant de la Mer Morte⁴³. Le terme de lues est utilisé au livre trois pour évoquer un désastre militaire possible (immensam belli luem) qu’Antonius sut conjurer en précipitant la seconde bataille de Bédriac⁴⁴.

Dans son livre deux, Tacite évite même le vocabulaire du fléau, n’utilisant ni pestis et ses dérivés, ni lues pour décrire l’épidémie qui touche les soldats de Vitellius regroupés à Rome. Tacite parle pourtant d’une mortalité importante⁴⁵, mais il lui trouve des causes très concrètes. La mortalité s’explique par la négligence des soldats envers leur santé, et plus largement envers toute discipline. Ce sont d’abord les délices de Rome qui affaiblissent le corps des soldats qui délaissent l’exercice et le labor pour un otium illégitime (per inlecebras urbis et inhonesta dictu corpus otio), et c’est la débauche qui corrompt, parallèlement, les âmes (animum libidinibus imminuebant). Dès lors les soldats négligent leur santé (Postremo ne salutis quidem cura). La responsabilité du désastre est humaine. La mortalité est d’abord expliquée par le lieu où une grande part de cette armée décide de s’installer, dans le quartier du Vatican (infamibus Vaticani locis).

La maladie s’explique donc dans le cadre habituel de la santé et de la salubrité : par les lieux et aussi par les eaux et les airs. Germains et Gaulois achevèrent de se ruiner la santé en se baignant dans le Tibre car ils ne pouvaient pas supporter la chaleur⁴⁶. On remarquera que les qualificatifs physiques des fragilités de ces soldats gaulois et germains sont aussi des qualificatifs moraux : auiditas et impatientia qui désignent précisément les comportements inquiétants du mauvais soldat sans chef, la cupidité et l’incapacité à obéir, à supporter. La maladie qui ravage l’armée de Vitellius est donc d’abord le symptôme du caractère étranger de cette armée et de son absence de direction, de son indiscipline. Au paragraphe suivant, l’épidémie permet à Tacite d’expliquer le fait que les bons soldats désirèrent en nombre rester dans la légion ou les ailes de cavalerie et non pas intégrer les troupes de Rome : éprouvés par les maladies, les soldats s’en prenaient au climat⁴⁷. La mauvaise santé et l’indiscipline annoncent l’état déplorable de l’armée qui, quelques pages plus loin, part plus tard pour affronter les troupes fidèles à Vespasien⁴⁸ mais est déjà incapable de supporter (impatiens) le soleil, la poussière et les intempéries. L’armée de Vitellius n’est pas touchée par une pestilence : elle ne forme par un corps uni et n’est pas exposée à un revers de la fortune ou du sort. Ses difficultés ne sont pas fortuites. La qualification et la description de la maladie désignent des responsabilités et une causalité humaine, sociale ; Ce n’est pas une épidémie, c’est une multiplication de maladies individuelles liées entre elles, précisément car les soldats, faute de discipline et de chef, ont sombré dans une individualité contraire à leur statut militaire.

Une épidémie et de nombreux morts ne suffisent pas pour faire une pestilence. De notre point de vue, les conditions sanitaires du campement improvisé d’une armée de guerre civile dans la mégalopole qu’était Rome peuvent expliquer les difficultés des soldats de Vitellius. Tacite refuse une lecture épidémique de la situation. Mais on comprend que dans d’autres circonstances politiques, la même situation sanitaire aurait pu devenir une pestilentia. La maladie qui avait touché Rome est encore mentionnée de manière allusive au début du livre suivant des Histoires⁴⁹. L’identification d’une situation sanitaire comme pestilentia et son enregistrement dans l’historiographie dépendent donc d’une construction engageant tant les catégorisations des acteurs – admettre une pestilentia dans ses troupes n’étaient pas engageant pour Vitellius – que celles des historiographes. Pour Tacite, il s’agit d’accabler un encadrement humain : récuser la lecture en termes de pestilentia, c’est aussi placer tous les événements uniquement dans le cadre de l’action humaine et pouvoir faire porter sa critique des comportements.

De Quintilien à Tacite : l’épidémie, entre la rhétorique et le pouvoir

Si l’épidémie est donc tenue à l’écart des livres des Histoires qui nous sont conservés, elle est plus visible dans les Annales. Sans surprise, les termes de pestis ou de lues ne sont pas limités à la maladie pour Tacite. Ils peuvent s’appliquer à un tremblement de terre⁵⁰ ou à l’effondrement de l’amphithéâtre de Fidènes⁵¹. Toutefois le terme de pestilentia désigne bien quant à lui une épidémie. Son usage est cependant fort rare dans ce que nous avons conservé des ouvrages historiques de Tacite. Il est limité en fait à l’épidémie qui frappe Rome sous Néron en 65. Cette rareté ne doit pas étonner : la pestilence fait partie, dans le Dialogue des orateurs, des sujets d’exercice rhétorique coupés de la réalité⁵². Les remèdes à la pestilence (aut pestilentiae remedia) figurent alors aux côtés des tyrannicides, des alternatives laissées aux femmes violées, des incestes entre mères et fils. Ce sont des thèmes qui, selon Messala dans le dialogue, sont rarement présents, voire jamais, dans les discours au forum.

Le même argument se retrouve chez Quintilien : la pestilence figure parmi les sujets de déclamation peu réalistes avec les mages, les réponses d’oracle et les marâtres, autant de sujets ayant peu de chance de se retrouver dans le quotidien du droit⁵³. Les Déclamations mineures ont conservé quelques exemples de cette mobilisation de la pestilence dans l’art rhétorique. Une cité envoie consulter un oracle pour faire face à une épidémie. L’oracle répond qu’il faut sacrifier le fils de l’ambassadeur envoyé consulter. Ce dernier cache la prescription et l’épidémie continue jusqu’au suicide du fils. On accuse alors le père⁵⁴. Une autre fois l’oracle exige le sacrifice d’une vierge. L’épidémie continue et il faut un second sacrifice pour l’arrêter. Le père de la première vierge porte plainte⁵⁵. Lors d’une autre pestilence, l’oracle indique qu’il faut tuer le tyran de la cité. Ce dernier se suicide et sa famille demande à ce qu’il reçoive les honneurs posthumes dus au tyrannicide. Mais si les dieux ont envoyé la maladie contre le tyran, l’honorer lors de ses funérailles c’est risquer de faire naître un nuage pestilentiel de la fumée de son bûcher⁵⁶. L’horizon du sacrifice humain place les cas dans un cadre mythologique et archaïsant – quand bien même l’exécution d’une Vestale pouvait raviver la question comme ce fut le cas sous Domitien. Surtout la gravité théorique de l’enjeu est désamorcée par l’exagération et les paradoxes.

C’est ce même imaginaire du sacrifice humain, engageant souvent une protagoniste, que l’on retrouve dans certains recueils mythologiques ou historiques destinés avant tout à plaire à leur lecteur comme les Parallela Graeca et Romana qui nous ont été transmis avec l’œuvre de Plutarque. Un loimos frappe Rome en raison du ressentiment de Cronos dans une histoire parallèle à celle d’Icarios et servant d’étiologie au temple de Saturne et à la figure de Janus⁵⁷. À Syracuse, Cyané, violée par son père Cyanippe, le reconnaît comme impie lorsque la pestilence frappe la cité et qu’Apollon annonce qu’il faut “égorger l’impie pour les dieux tutélaires”⁵⁸. La maladie est cependant absente du parallèle romain, Medullina la romaine amenant directement son père à l’autel pour l’égorger. Dans le recueil, un parallèle est explicitement consacré au loimos. Deux cités, Sparte d’une part et Faléries de l’autre, conjuraient la pestilence par le sacrifice annuel d’une vierge. Lorsque le sort tombe sur Hélène en Laconie, un aigle intervient et, en subtilisant le glaive sacrificiel, oriente le sacrifice vers une génisse. En Italie, Valeria Luperca connaît le même sort, mais obtient en outre un maillet divin permettant de réveiller les malades⁵⁹. Les rhéteurs pouvaient aisément trouver de quoi développer leur inspiration dans ces récits à la limite de l’histoire, du mythe et de la fable et où la maladie trouvait une explication religieuse plaçant la collectivité face à la responsabilité individuelle de la souillure. Nous retrouverons cet imaginaire dans le cadre de la poésie épique flavienne.

Pour revenir aux Déclamations, la 323^e se place dans un horizon qui pourrait sembler plus historique puisqu’elle fait intervenir Alexandre le Grand. Mais le cas est tout aussi fictif : Alexandre assiège Athènes et une épidémie touche son armée car il a ravagé un temple⁶⁰. Rien n’assure que ces sujets soient contemporains de la fin du I^er siècle, mais ils permettent assurément d’imaginer l’usage rhétorique de la pestilentia. Pour sa part, Quintilien fait allusion à un sujet, celui d’un fêtard en temps de pestilence⁶¹. Plus que l’exemple même, c’est son cadre qui est éclairant. Pour Quintilien, la pestilentia est mobilisée car elle est un exemple de temps défini par sa qualité et sa conjoncture. Le moment de la pestilence est un kairos. À ce titre elle est une séquence temporelle particulière et discriminée comme le sont aussi les saisons, la guerre ou un banquet ; mais à la différence des premières, permanentes et récurrentes, la pestilence est, comme la guerre ou le banquet, une séquence spéciale car fortuite⁶². Pour autant cette séquence de la pestilentia n’est pas close et elle s’inscrit dans une narration qui appelle des causes. La pestilentia apparaît dans la discussion sur la narratio comme un exemple des phénomènes dont les historiens discutent les causes, avec les guerres et les séditions⁶³. Ces causes au demeurant ne sont pas surprenantes et une liste des origines possibles de la pestilence est suggérée : “si une épidémie de pestilence est provoquée par la colère des dieux ou les intempéries du climat ou la corruption des eaux ou des exhalaisons nocives du sol”⁶⁴.

Lorsque Quintilien écrit, l’épidémie pestilentielle n’apparaît pas comme un sujet brûlant et actuel. C’est un temps particulier dont la recherche des causes appartient aux historiens. Elle semble donc sortie de la délibération politique et de l’horizon public de la cité. De fait, il faut penser que la reconnaissance publique de son existence, comme son traitement en tant que pestilence, sont désormais le fait du prince. C’est un élément à prendre en compte si l’on veut réfléchir sur la fréquence des épidémies dans nos sources, à Rome, entre la République et l’Empire. La nouvelle situation politique a nécessairement changé la place des épidémies dans le débat public et politique, et donc aussi dans le débat religieux. L’enregistrement des épidémies dans les sources annalistiques romaines était motivé par des raisons religieuses plus que par des raisons démographiques, médicales ou historiques. La pestilence identifiée comme telle manifestait la dégradation du rapport aux dieux et pouvait constituer un prodige dont la procuration était nécessaire. Il s’agissait moins d’un constat empirique de santé publique reposant sur des normes constantes et explicites que d’une plus ou moins grande sensibilité dans la lecture des faits par des acteurs qui décidaient collectivement de leur catégorisation. Même le constat d’un état de saturation des services funéraires rassemblés au lucus Libitinae pouvait sans doute dépendre d’une appréciation variable. Le régime augustéen n’entraîna pas la fin de l’enregistrement des prodiges par les collèges de prêtres, ni de leur procuration, mais il plaça le prince au centre du processus⁶⁵. Rapporter un prodige, proposer une procuration, c’était prendre position sur le rapport du prince aux dieux et, potentiellement, c’était s’engager sur le terrain de sa légitimité. Quand bien même les prêtres étaient sincères dans leur activité et même si certains états, au-delà d’un seuil, ne pouvaient pas être ignorés, il existait une incitation à la prudence. En conséquence, même si l’on veut souscrire à une interprétation optimiste envisageant que de meilleures conditions sanitaires à Rome ont rendu les épidémies moins fréquentes, on ne doit pas oublier qu’il n’était pas forcément avantageux pour les aristocrates romains, magistrats ou prêtres, de discuter publiquement d’une pestilentia car la légitimité du pouvoir impérial pouvait alors sembler être interrogée. Il est donc envisageable que le seuil d’identification officielle d’une situation de pestilentia fût désormais plus haut, soit au regard de la gravité de la situation (en nombre de morts) soit au regard de son contexte. On peut en effet penser qu’une situation sanitaire dégradée pouvait être plus facilement reconnue comme inquiétante si elle était contemporaine d’autres troubles à l’ordre public ou d’autres perturbations de la pax deorum. La situation de transition d’un règne à l’autre, comme pour l’épidémie sous Titus, pouvait faciliter l’enregistrement de l’épidémie et la conservation de sa mémoire. Sauf cas d’une gravité exceptionnelle, il était sans doute difficile pour les autorités romaines d’évaluer précisément la gravité relative d’une épidémie à une autre, il fallait pour cela se reposer sur la mémoire des situations précédentes, mémoire en partie informée aussi par les récits littéraires et leurs lieux communs⁶⁶.

L’épidémie de 65 : Tacite

L’épidémie qui a frappé Rome sous Néron en 65 était donc nécessairement un point de référence pour celle de l’époque de Titus, mais il est difficile de dire dans quelle mesure les contemporains qui avaient vécu les deux événements pouvaient avoir de véritables moyens de comparaison autres que leurs souvenirs, avec tous leurs biais et imprécisions. Tacite donne le récit le plus long de cette épidémie sous Néron⁶⁷. Il n’est pas assuré qu’il en fut le témoin dans son enfance. On peut en revanche plutôt penser qu’il avait eu une expérience plus directe de l’épidémie d’époque flavienne. Même si Tacite ne le mentionne pas, il faut restituer un contexte particulier à l’épidémie : elle survient un an environ après le grand incendie de 64. On peut alors s’interroger sur le degré de reconstruction de bien des quartiers et donc sur les conditions d’habitat et d’hygiène dans la ville. Dans son récit, Tacite ne donne pas d’explication causale directe et détaillée de l’épidémie, mais son texte la place sous le double signe de l’action divine et de la perturbation atmosphérique, avec un jeu d’allusions assez marquées. La mention de tempêtes, dont l’intensité serait parvenue au voisinage de Rome, pouvait laisser penser au lecteur informé qu’ainsi s’était déplacé un air souillé, porteur de contamination. La violence signalée des vents tourbillonnants en Campanie pouvait en outre faire écho à la violence politique du moment⁶⁸. Dans ce passage, la traduction souvent retenue par “ouragan” est trop forte et peu adaptée à un contexte méditerranéen. Tacite a pu décrire une forte tempête, mais la mention d’un tourbillon de vents (turbine uentorum) renvoie peut-être à des événements météorologiques plus précis où le mouvement du vent est bien visible, comme une tornade ou une trombe, même si le syntagme turbine uentorum peut désigner tout mouvement d’air circulaire visible⁶⁹. Trombe ou tornade sont des phénomènes très localisés, et la mention de la violence de l’événement parvenant jusqu’au voisinage de Rome peut relever de l’explication rhétorique tout autant que de l’observation. Si, au regard de nos connaissances contemporaines, nous ne pouvons pas établir de lien de causalité entre cet épisode météorologique et l’épidémie, pour Tacite et ses contemporains, la violence des tempêtes peut expliquer la corruption de l’air, les éléments naturels ne se correspondant plus à eux-mêmes. Ajoutons encore que, pour la génération de Tacite, le terme de turbo pouvait aussi évoquer l’éruption du Vésuve. Dans ses Argonautiques, Valerius Flaccus décrit la nuée du Vésuve comme un mauvais temps de feu (hiems) touchant presqu’instantanément les villes⁷⁰. Le souvenir de l’éruption est mobilisé comme une image : c’est semblable à cette nuée, mais aussi, plus classiquement, à un ouragan effréné (turbine sic rapido), que les Harpyes fuient poursuivies par les fils d’Aquilon⁷¹. On peut penser que pour un certain nombre de Romains cultivés, l’épidémie de Titus et l’éruption du Vésuve, perçue aussi comme paroxysme atmosphérique, avaient été l’occasion de réfléchir sur l’air et le rôle des vents, de se poser des questions sur les épidémies, et éventuellement de considérer rétrospectivement celle du règne de Néron. Les catastrophes et leur effet sanitaire supposé suscitaient parfois la réflexion : dans ses Questions Naturelles, après le séisme qui toucha les cités de Campanie, mais avant l’épidémie à Rome, Sénèque liait la pestilence aux tremblements de terre⁷². Tacite récuse pourtant ensuite une explication aériste évidente en indiquant que l’œil ne constatait, à Rome même, aucune perturbation du ciel. L’expression caeli intemperie peut recouvrir des réalités bien différentes : on peut songer à des intempéries météorologiques au sens contemporains du terme, à de grosses chaleurs ou à des nuées noires – bien associées à l’époque de Tacite à l’imaginaire de l’épidémie comme on peut le constater, presque à la même époque, dans la Thébaïde de Stace⁷³ – voire à une tempête ou à tout temps inclément et peu ordinaire. Mais l’on pourrait peut-être aussi envisager des observations astrologiques ou une transformation de la qualité de l’atmosphère, désormais chargé en miasmes (si l’on se situe dans le cadre hippocratéen, mais le mot était rare⁷⁴) ou en odeurs, voire en une autre qualité porteuse de maladie. Quoi qu’il en soit, Tacite les réfute, ce qui induit pour son lecteur l’absence de cause purement naturelle. Peut-on voir dans l’expression intemperie caeli un terme technique de la religion romaine qui aurait été repris de l’enregistrement des prodiges ? Cela ne peut rester qu’une hypothèse⁷⁵. L’expression semble en tout cas un élément attendu de la description des épidémies et de leur causalité. On constate en effet sa présence, en lien avec des épidémies dans le récit livien, d’abord en 399 a.C.⁷⁶ et surtout dans le récit de l’épidémie de 331 a.C. qui s’ouvrait par une alternative pour expliquer les difficultés de l’année (seu intemperie caeli seu humana fraude⁷⁷). De même l’expression revient, nous l’avons-vu, chez Quintilien⁷⁸ dans la liste des explications possibles des épidémies lorsqu’il discute de la recherche des causalités temporelles (ira deum an intemperie caeli an corruptis aquis an noxio terrae halitu). Enfin elle se retrouve chez Pline lorsqu’il précise les circonstances qui détériorent, à la manière d’une maladie, les grains de poivres et les font “mourir”⁷⁹. Notant l’absence de signe d’une causalité céleste et naturelle qui était par ailleurs écartée explicitement, le lecteur de Tacite devait être amené à envisager une action divine répondant à une souillure d’origine humaine, derrière laquelle il lui était facile de supposer Néron et ses crimes.

La lecture politique du passage semble en effet s’imposer. Pour Fabrice Galtier, la maladie décrite par Tacite “évoque la peste de Thèbes, maladie qui semble frapper une cité maudite, après une année souillée de crimes, et qui paraît pourtant moins néfaste que le prince lui-même”⁸⁰. Le chercheur a mis en évidence dans les Annales le thème de la contagion par la violence⁸¹ : “le thème de la contagion permet à Tacite de fournir des responsables à la dissolution des différences et à l’extension de la violence, tout en mettant en cause la communauté elle-même”⁸². On prendra soin toutefois d’expliciter la nécessaire distance qu’il convient de prendre avec les sens anachroniques que le mot contagion peut convoquer dans l’esprit d’un lecteur après l’avènement de la médecine pastorienne. L’imaginaire antique est celui de la souillure, de l’imprégnation contaminante. Le terme de contactus est utilisé pour parler “des bons soldats “contaminés” par le contact avec les factieux”⁸³ ou à propos de la délation sous Tibère⁸⁴. De même dans les Histoires, la sédition d’Othon est une souillure contaminante (tabes)⁸⁵. Fabrice Galtier fait aussi observer comment on fuit tout contact avec le condamné Titius sous Tibère⁸⁶. Ainsi la mention de la pestilence après une année souillée de crimes renvoie à cet imaginaire de la violence contaminante, de la souillure du tyran qui perd la cité et “l’action de l’épidémie ne fait qu’anticiper celle de l’empereur”⁸⁷ : Néron est le responsable et sa violence se répand dans la cité “comme une contagion, qui toucherait, les uns après les autres, les membres de la haute société”⁸⁸. Le paradoxe final, selon lequel la mort des sénateurs et des chevaliers par la pestilence est un moindre mal face aux condamnations du tyran, conclut la description de façon frappante dans un passage formellement très travaillé et marqué par les allitérations⁸⁹.

Toute la description est en effet très élaborée. En 13.1 le rythme et le jeu d’assonance de la phrase lui donnent un caractère sombre⁹⁰, tandis qu’en 13.2, on a relevé la concision et la concentration extrême des formulations⁹¹. La description pathétique rappelle le début de celle de l’incendie de Rome⁹² où l’on retrouve le thème de la uiolentia (per uiolentiam ignium) et les lamentations des femmes (ad hoc lamenta pauentium feminarum). Elle rappelle aussi les ravages de la répression de la conjuration de Pison contre Néron, couvrant la Ville de funérailles⁹³. Pour autant la caractérisation de l’épidémie reste assez convenue sous la plume de Tacite. La pestilence est marquée par l’abondance et le caractère indiscriminé des victimes⁹⁴. L’historien s’attache à nommer toutes les classes notables de la société : esclaves, ingénus, chevaliers, sénateurs, femmes et enfants⁹⁵. Il souligne aussi le caractère soudain et abondant des décès. La description s’appesantit aussi sur le thème funéraire, à travers la description de bûchers perturbés : les hiérarchies sociales comme les identités familiales sont érodées car annulées ou bouleversées par les décès de la pestilence⁹⁶. Le récit est suivi du rappel d’une levée militaire, sans que l’on puisse forcément voir un lien avec l’épidémie, même si la maladie (mais plutôt dans son sens générique et sans lien explicite avec la pestilence) est nommée comme cause du retrait des soldats. Cela engage aussi la manière dont on se représente cette épidémie et la question de savoir si elle est restée cantonnée à Rome et à son voisinage. La mention de l’incendie de Lyon termine le passage. La description de Tacite reste concise mais elle est particulièrement dense et frappante. Elle évoque par le vocabulaire et les lieux communs bien des éléments des récits antérieurs d’épidémie à Rome. À partir de ses sources, peut-être Pline⁹⁷, et éventuellement du souvenir de témoins, Tacite a sans doute travaillé consciemment sa description pour répondre aux attentes du genre. Il s’inscrivait aussi dans la continuité de l’écriture littéraire de l’épidémie pestilentielle à Rome, après – entre autres – Tite Live, Virgile, Lucrèce et Ovide, chez qui la pestilence a pu être vue comme métaphore de la discorde civile et reflet dans les corps malades des divisions du corps politique⁹⁸. Pour autant, la pestilence ne semble pas être un élément des plus marquants de son époque et de la narration qu’il entend en laisser, elle s’apparente à un exercice de rhétorique historique offrant un contrepoint aux enjeux véritables que sont les ravages du tyran.

L’épidémie de 65 : Suétone et les registres des décès

Suétone donne une indication plus brève mais apparemment plus factuelle sur l’épidémie de l’époque de Néron, puisqu’il mentionne qu’en un automne, elle fit trente mille morts. Cette indication chiffrée rappelle celle donnée par Jérôme au sujet de l’épidémie flavienne. Il faut souligner avec Catherine Virlouvet⁹⁹ l’importance de ces deux informations et en retenir l’existence de registres de décès à Rome, ce qui ne garantit pas pour autant la véracité des chiffres de Jérôme et de Suétone. Le chiffre de Suétone représenterait une épidémie grave, car trente mille morts est un des bilans avancés pour la peste de Marseille entre 1720 et 1722, par ses contemporains¹⁰⁰, bilan en réalité inférieur au total des morts dans une épidémie où environ la moitié de la ville avait été tué, pour une ville rappelons-le, bien moins peuplée que la Rome de Néron, quand bien même il s’agit de Rome après son incendie ; c’est encore environ un tiers peut-être du bilan de la peste de Londres en 1665 où le bill of mortality avait enregistré, au 19 décembre, 68 596 morts mais avec sans doute un sous enregistrement important¹⁰¹. Comparaison n’est pas raison, mais le chiffre de Suétone peut sembler vraisemblable. Si on le prend au sérieux, il dénote un épisode marquant dans l’histoire de la cité, mais pas forcément une rupture : Londres après son année de peste et le grand incendie de 1666 avait continué à se développer, Marseille aussi récupéra rapidement après la peste de 1720. Le chiffre donné par Jérôme pour l’épidémie flavienne est bien plus considérable et peut paraître moins crédible. On peut se demander s’il ne faut pas envisager une confusion de sa part ou de sa source qui aurait pris un total récapitulatif fait un jour donné pour les morts de ce seul jour ? Compte tenu de la proximité temporelle entre l’épidémie néronienne et celle des Flaviens, il faut penser que la seconde fut d’importance au moins similaire à la première pour pouvoir être décrite comme une des plus grandes et paraître digne d’être transmise.

Si Jérôme ne mentionne pas l’épidémie de Néron dans sa chronique, Orose reprend la notice de Suétone et place l’épidémie dans l’automne suivant le martyre des apôtres. Il en fait aussi la première d’une série de calamités sans grande rigueur chronologique, puisque l’événement est situé avant la révolte de Boudicca, soit quatre ans avant sa date réelle¹⁰². La mention de l’épidémie manifeste, de manière consciente, avec les autres calamités guerre et tremblements de terre, la réprobation et la vengeance divine après la première persécution¹⁰³, en même temps qu’elle fait rappel, comme les autres calamités d’époque impériale, de la prophétie christique placée par Orose dans les débuts de son septième livre et tiré de l’évangile de Matthieu¹⁰⁴. Dans certains cercles juifs et chrétiens, ce type de lecture pouvait déjà exister à la fin du premier siècle comme nous le verrons en considérant les Oracles Sibyllins.

Néron, pourquoi tu tousses ? Apollonius de Tyane

Écrite à l’époque des Sévères, la Vie d’Apollonius de Tyane mentionne aussi la maladie qui frappa Rome sous Néron, mais elle est moins souvent mobilisée par l’historiographie. On peut en effet tenir en général l’historicité du récit de Philostrate pour faible, voire très faible. Pour autant, un certain nombre d’observations ou de références peuvent être exactes, ne serait-ce que pour obtenir l’adhésion du lecteur. Dans l’historiographie, des positions plus ou moins favorables à un contenu historique ont été tenues¹⁰⁵. On retrouve chez Philostrate des faits bien connus du règne de Néron montrant sa connaissance de l’historiographie impériale sur le règne. Or Philostrate qualifie précisément la maladie (νόσημα) qui frappe Rome comme étant ce que les médecins appellent un catarrhe (ὃ κατάρρουν οἱ ἰατροὶ ὀνομάζουσιν)¹⁰⁶. Il en décrit en conséquence les symptômes : une toux (βήξ) et une perturbation de la voix. Néron est touché et les temples se remplissent de dévots priant pour que la gorge enrouée de Néron se porte mieux¹⁰⁷. Dans le cadre du récit, le détail du symptôme n’est pas fortuit : les chants de Néron font leur apparition dès l’arrivée à Rome d’Apollonius et de ses disciples¹⁰⁸, tandis que la voix du prince joue ensuite son rôle lors de l’épisode de la diatribe de Démétrios à l’inauguration des bains¹⁰⁹. Le choix du catarrhe peut donc être une création plaisante de Philostrate, la maladie touchant Néron là où il plaçait son orgueil. Toutefois on ne peut pas non plus exclure que Philostrate ait saisi là une occasion permise par un fait vrai. Effectivement, on a pu rapprocher du passage de Philostrate un fragment des actes des arvales qui semble témoigner de vœux des collèges de prêtres pour la santé de Néron. Ce fragment semble datable de 66¹¹⁰. La chronologie est toutefois restituée et le texte incertain. Quand bien même l’information serait exacte, il resterait alors à se demander si l’on peut rapprocher cette maladie princière de l’épidémie mentionnée l’automne précédent par Tacite.

La maladie de Néron n’est cependant pas décrite par Philostrate comme particulièrement grave et le passage ne correspond pas vraiment aux descriptions pathétiques de pestilence. C’est plus le cas en revanche pour le récit d’une épidémie à Éphèse. Celle-ci est également mise en relation avec les figures tyranniques de Néron, puisqu’elle se déroule sous son règne un peu avant le voyage à Rome d’Apollonius, et avec celle de Domitien, qui utilise le fait qu’Apollonios ait prévu la maladie contre le philosophe¹¹¹. Dans le récit de Philostrate, on ne saurait distinguer entre la reprise d’éventuelles traditions anciennes sur son héros d’une part et, d’autre part, l’invention et la fiction. Le caractère très élaboré du récit de la pestilence à Éphèse et son insertion réfléchie dans l’économie générale de la narration¹¹², amènent à penser que peu d’éléments doivent remonter à une source de Philostrate. Aussi dans ses détails le récit doit plus être tenu comme témoignant de la perception des épidémies après la pestilence antonine, il doit aussi être considéré en rapport avec les conceptions médicales de Philostrate et avec un second récit de pestilence dans son dialogue sur les héros¹¹³. La fortune particulière de la Vie d’Apollonius dans l’Antiquité tardive a mobilisé l’épisode de la peste d’Éphèse dans les débats religieux des auteurs chrétiens. Dans son Contre les écrits de Philostrate en faveur d’Apollonius, appelé plus souvent le Contre Hiéroclès, Eusèbe dénonce une supercherie démoniaque et réfute la gravité de l’épidémie, et donc du miracle d’Apollonius¹¹⁴.

La figure d’Apollonius confronté à une épidémie réapparaît à une date bien plus tardive, au moins postérieure au VII^e siècle, dans les Questions et réponses d’Anastase¹¹⁵. Dans un récit apocryphe et fictif, Domitien convoque des mages afin qu’ils rivalisent entre eux pour mettre fin à une épidémie ravageant la ville. Des figures du paganisme sont ainsi rapprochées du tyran et de l’épidémie. Apollonius est l’une d’elles. Il doit concourir avec Apulée et Julien le théurge, tous deux anachroniquement placés au premier siècle. Julien remporte finalement le défi. Faut-il voir là un souvenir de ses actions supposées sous Marc Aurèle, à l’époque de l’épidémie antonine ? L’origine du récit est inconnue, mais on a pu supposer une date haute pour le noyau du récit¹¹⁶. Cela ne saurait être prouvé : il est plus probable que l’on se trouve face au résultat d’élaborations successives et tardives sur des personnalités dont l’histoire ou le mythe, plus que les œuvres, ont été mobilisés a posteriori dans les polémiques religieuses¹¹⁷. La figure d’Apollonius face à la pestilence s’efface donc derrière les fictions qui l’ont mobilisé. À défaut d’attendre de tous les philosophes qu’ils prévoient ou arrêtent la pestilence, ils devaient, comme les rhéteurs et les historiens, pouvoir en discuter. La période entre l’épidémie de Néron et la fin des Flaviens nous présente un certain nombre de discours savants sur l’épidémie pestilentielle que nous pouvons désormais mettre en regard des épidémies de Néron et de Titus.

Pestis, pestilens, pestifer : les menaces de la mort et du venin

Les mentions d’épidémies et de maladies ne manquent pas dans l’œuvre de Pline, et on a même pu vouloir retracer, comme l’a fait Jean-Marie André, l’épidémiologie de Pline¹²⁰. On reprendra donc ici des éléments bien connus. On s’écartera toutefois de la démarche qui chercherait à faire de Pline le précurseur – ou non – de notre épidémiologie, pas plus qu’on ne refera ici la recherche des origines de ses conceptions. Il s’agit surtout d’en retrouver l’organisation ou l’éventuelle cohérence, et d’en explorer le contenu. Les mots de la famille de pestis chez Pline ne se rapportent pas tous aux épidémies. Outre des emplois clairement métaphoriques – ainsi l’or est une peste pour le genre humain¹²¹ – nombre d’usages sont éloignés des maladies¹²² mais concernent des fléaux ou des nuisances naturelles. Le terme de pestis peut désigner des fléaux divers, comme des animaux, dont les crocodiles¹²³ ou le venin des scorpions¹²⁴, de même le leontophonos¹²⁵ est un animal qui est pestis pour les lions (qui en tant, que fauves, peuvent être vus comme pestis pour les hommes, même si Pline ne le dit pas explicitement).

De même, le terme de pestilens peut désigner une propriété vénéneuse, comme pour des plantes ou des arbres¹²⁶ ou encore des poissons. Ainsi, le contact du lièvre de mer, mais précisément pour sa variété de la mer des Indes, est pestilens et déclenche immédiatement des vomissements¹²⁷. On notera l’importance du contact (tactum) suffisant à déclencher le mal et les symptômes, et donc transmettant sans doute un poison (uenenum), par comparaison avec les autres poissons venimeux procédant par piqûre comme la vive ou le trygon – nous reviendrons sur la question de la transmission. La boisson tirée de la grêle est également pestilentissimum¹²⁸, avec en arrière-plan des débats remontant à Hippocrate et Aristote, et agitant les médecins de l’époque de l’encyclopédiste¹²⁹. Enfin, les vapeurs du plomb fondues sont aussi pestilens, ce qui n’implique pas que Pline ait eu pour autant une claire conscience des dangers de ce métal¹³⁰.

Entre pestilens et pestifer la nuance est faible. Le terme de pestifer peut servir à désigner des dangers qui ne se rapportent pas à la maladie¹³¹, mais en dehors du sens figuré, il renvoie en général à des menaces mortelles pour la santé, similaires à des empoisonnements ou du venin. Après Philippe Mudry, il faut rappeler l’ambiguïté du vocabulaire médical latin qualifiant la gravité de la maladie : pestifer – comme d’autres mots – indique la possibilité d’un risque mortel, mais non sa certitude¹³². Chez Pline, la fièvre est donc décrite comme une chaleur pestifère¹³³. Dans le passage concernant aussi le lièvre de mer, la vive, en raison de sa piqûre, est dite être un animal pestiferum¹³⁴. Une maladie pestifère ne déclenche pas nécessairement une épidémie pestilentielle : la rage est pestifère¹³⁵, mais ne se transmet que par la morsure du chien, même si elle est pensée dans un contexte environnemental et saisonnier puisqu’elle est rapportée à la chaleur de l’été. On le verra, la chaleur estivale caniculaire, liée à Sirius, était depuis longtemps associée couramment aux pestilences¹³⁶.

Enfin, de la même manière, les règles des femmes sont pestifères lors de l’absence de lune et le coït peut alors être mortel¹³⁷. Chez Pline, naviguant entre le scepticisme pudique et la fascination plus crédule, l’exposé des connaissances sur le phénomène menstruel mobilise de manière angoissante et morbide, à travers la différence et la hiérarchisation des sexes, les imaginaires du sang, de la génération et des rythmes cosmiques, en particulier saisonniers et lunaires, sur un fond classique d’altérité féminine exposée à la souillure¹³⁸. Les menstrues deviennent l’équivalent d’un venin corrupteur et causent la rage chez le chien qui en a goûté¹³⁹ ; elles portent en elles une puissance (uis) similaire à celle de la rage¹⁴⁰ qui par contact ou par influence corrompt et affecte. Inversement, Pline rapporte l’idée, sans doute sans conviction, que le sang menstruel pourrait guérir la rage par sympathie¹⁴¹. Sexe féminin et venin sont aussi rapprochés par le fait que l’état d’un homme mordu par un serpent ou piqué par un scorpion est réputé pouvoir être amélioré par le coït, mais en faisant cependant souffrir sa partenaire du venin : la souillure attire à elle la souillure et peut ainsi la guérir¹⁴².

Inversement une pureté féminine est aussi concevable et mobilisable contre le mal qualifié de pestis. Pline rapporte comment, selon des connaisseurs, les applications médicinales utilisées contre les abcès (panos) sont efficaces si elles sont utilisées dans le cadre d’un rituel médical où une vierge nue et à jeun touche du dos de la main la partie malade et prononce la formule Negat Apollo pestem posse crescere cui nuda virgo restinguat (“Apollon défend que la peste puisse se développer chez celui sur qui l’éteint une vierge nue”)¹⁴³. Il faut souligner l’intérêt du témoignage de Pline. On a de longue date reconnue les similitudes existant entre cette formule, dans sa première partie, et celles qui figurent sur un groupe d’amulettes apotropaïques de l’Antiquité tardive¹⁴⁴ appelant un dieu, dans un cas Phoebus, à ordonner (κελεύει) à la souffrance (πόνος) de ne pas croître (κύω) dans le corps, le plus souvent dans sa partie abdominale. Il est fort probable que la formule latine de Pline ait été l’adaptation, plus que la traduction latine, d’une formule grecque antérieure, mais attestée maintenant par des exemplaires tardifs et pour certains christianisés. Apollon devait donc être, sous le nom de Phoebus, le dieu initialement mobilisé pour la force de sa parole oraculaire et salutaire. En passant de πόνος à pestis, le sens de la formule trouve une nuance nouvelle puisque l’on glisse de la souffrance à la menace mortelle. Malgré la présence d’Apollon, il n’y a pas de lien nécessaire avec un contexte épidémique.

Des maux et des agents qualifiés de pestis, nous pouvons désormais nous tourner vers les situations qualifiées de pestilentia que l’on pourra comprendre comme un agencement entraînant l’exposition collective à des circonstances pestifères intensifiant et généralisant l’imaginaire de la souillure morbide et contaminante que nous venons de parcourir.

Les limites de la pestilence

Quand bien même ses mentions sont assez nombreuses, la pestilentia n’a pas dans Pline une caractérisation très claire. Elle avait selon Jean-Marie André “une sémiologie peu précise”¹⁴⁵ qui se serait expliquée à la fois par les sources de Pline, par sa prudence et par un manque d’intérêt pour la question lié à l’absence de grande épidémie pour son époque. Mais ce que l’on peut interpréter comme des limites de Pline résulte aussi du projet même de l’Histoire Naturelle, et de ses ambiguïtés, “illustrer la puissance et la prospérité de l’Empire, en une procession triomphale des merveilles de la nature et de l’homme”¹⁴⁶, sur fond, cependant, d’une conception pessimiste de la vie humaine¹⁴⁷. Comme le proclame le début du livre XXXII, les hommes doivent apprendre à seconder la nature tout en reconnaissant sa puissance, ses merveilles et ses paradoxes, et en acceptant les maux de leur destin, énumérés au livre VII. Là, il est annoncé que la nature impose ses règles aussi aux maladies¹⁴⁸, et leur présence est vue comme inéluctable. Les maladies nombreuses participent donc aux malheurs des hommes¹⁴⁹, mais la nature n’en est pas moins providentielle et sa benignitas¹⁵⁰ est aussi au service de l’homme. Il s’agit alors moins de les comprendre que de trouver, plus exactement d’inventorier, les remèdes offerts au sein du chatoiement glorieux, multiple et inépuisablement divers des productions de la nature. Pas plus que la rage, attribuable on l’a vu à la canicule comme aux menstruations, la pestilentia ne reçoit de la part de Pline une attention et un traitement systématisés ou concentrés, d’autant plus qu’elle ne peut pas revêtir le caractère merveilleux, car rare et inouï, des maladies nouvelles comme l’épidémie de mentagre¹⁵¹.

Si, comme nous le verrons, elle vient souvent géographiquement d’ailleurs, la pestilentia n’a pas d’étiologie causale unique et il est possible de relever plusieurs causes ou contextes : la multiplication des mouches peut entraîner une pestilentia chez les Éléens¹⁵² ; les pluies ont rendu les eaux du Nil amères et cela entraîna une grande pestilence pour l’Égypte¹⁵³ ; enfin des pestilences sont causées par une éclipse (obscuratio solis)¹⁵⁴. Pour autant cela n’épuise sans doute pas les causes auxquelles pouvaient songer Pline pour qui les maladies naissaient soudainement (gigni repente¹⁵⁵) au sein de la nature, tout en reconnaissant que des pestilences avaient pu être prévues et anticipées, au moins par Hippocrate pour une épidémie venant d’Illyrie¹⁵⁶. Les honneurs divins rendus au médecin par les Grecs montrent toutefois que le défi n’était pas aisé à relever. Signalons au passage que la véritable tradition médicale hippocratique se tenait à distance de prédiction flamboyante et de prétention à des capacités divines¹⁵⁷. Aucune pestilentia ne reçoit donc de traitement détaillé dans l’Histoire naturelle. Pline s’est refusé l’ekphrasis classique, et bien peu sont rapportées à un contexte historique précis : ainsi celle touchant Rome sous Auguste, pestilentia urbis, n’est mentionnée qu’en passant parmi les malheurs touchant la vie du premier empereur¹⁵⁸. L’épidémie ayant touché Rome sous Néron n’est visible nulle part, ce qui peut constituer un élément pour en modérer l’importance¹⁵⁹.

De fait, la pestilence chez Pline n’est pas un fléau présentant une menace absolue. Elle n’est pas sans limite. Ainsi le bref exposé général sur les épidémies, dans le livre VII, précise qu’elle se borne, on le verra, en durée à trois mois. Comme d’autres maladies¹⁶⁰, elle ne semble pas frapper également tous les hommes : elle touche moins les vieillards. Les épidémies peuvent toucher tout le monde ou seulement certaines catégories de la population, per gradus¹⁶¹. La même idée se retrouve dans le livre XVII, où, poussant la comparaison entre les maladies de la vigne et celle des hommes, Pline remarque que la pestilentia peut se distribuer selon des genres, nous dirions des catégories ou des espèces¹⁶². L’observation est au départ très concrète, tous les cépages ne sont pas susceptibles d’être vulnérables aux mêmes maladies. Mais la comparaison avec le domaine humain est remarquable. Pour Pline, il en va de même : la pestilence qui frappe les hommes peut aussi frapper “per genera” et se limiter à toucher une catégorie : seulement les esclaves, ou seulement la plèbe urbaine ou seulement les habitants des campagnes. Cette phrase est remarquable. L’opposition entre urbs et agri se retrouve en effet dans des récits d’épidémie antérieurs, en particulier dans l’annalistique¹⁶³ : la distinction entre la plèbe urbaine et les habitants des campagnes peut émerger de constatations très empiriques et refléter les limites de la contagion de certaines maladies en fonction de contextes différents. Pline se démarque cependant par son regard plus dirigé vers la hiérarchie sociale que vers la répartition géographique. La mention en premier lieu des esclaves et des domestiques est intéressante car ils semblent de fait avoir été particulièrement exposés lors des difficultés sanitaires : Galien perd presque tous ses esclaves présents à Rome lors d’un des épisodes de la peste antonine¹⁶⁴, et Richard Duncan-Jones a souligné cette exposition des esclaves aux épidémies dans son second article sur la peste antonine¹⁶⁵, l’expliquant par leurs conditions de vie. Il est effectivement possible de songer qu’ils bénéficiaient d’une nutrition moins bonne et souffraient d’une plus grande promiscuité ainsi que de stress – autant de facteurs les rendant plus vulnérables face aux épidémies. Cela montre aussi que pour Pline le terme de pestilentia ne désigne pas systématiquement une maladie touchant indifféremment toute la cité, même si elle peut le faire et frapper universellement. Il ne s’agit donc pas nécessairement d’une catastrophe globale et absolue, les pestilentiae peuvent être limitées, épisodiques, car la phrase sous-entend aussi une relative fréquence. On a pu reprocher à Pline l’ambiguïté de son vocabulaire, le flou de ses catégories, mais c’est le juger au regard de nos conceptions, comme lorsqu’on interprète en termes de “sociologie” les distinctions de classes que Pline note dans les maladies – et par le mot classe il faut entendre moins la classe sociale, que la catégorie logique, le cadre dans lequel on classe.

Penser / classer

L’idée de maladies épidémiques et pestilentielles parfois discriminantes, frappant selon la classe ou la catégorie, est en effet d’abord exposée, on l’a dit, dans le livre VII consacré aux êtres humains où l’on retrouve l’importance des esclaves et des domestiques. Ce sont les extrêmes de la société qui définissent les genres avec une bipolarité hiérarchique (esclaves/grands) et une opposition spatiale (ville/campagne). Sur la base de constats empiriques de sa part ou de ses sources, en particulier annalistiques, Pline distribue les maladies par genre et classe et cette démarche peut s’expliquer en premier lieu par son mode de pensée, à savoir l’organisation de ses représentations à travers l’analogie et la subdivision. Cela l’amène à se demander si les poissons aussi peuvent être malades en tant que genre à l’instar des plantes ou des animaux, puisqu’il constate que des poissons peuvent souffrir individuellement. Mais il avoue son ignorance sur les maladies que nous dirions épidémiques chez les poissons¹⁶⁶. L’analogie a effectivement ses limites et dans cet univers de genera, chacun conserve sa spécificité, et seuls les hommes ont des fièvres récurrentes¹⁶⁷, tandis que le chien est plus sensible aux vapeurs du plomb et les insectes plus encore aux émanations de tous les métaux¹⁶⁸. En second lieu, cette distribution des maladies peut s’expliquer aussi par des constats empiriques, plus ou moins rigoureux au demeurant. Le livre XXVI s’ouvre sur un célèbre passage à propos d’une maladie nouvelle n’ayant touché que les grands, mais épargnant les esclaves, les femmes et la plèbe. Il s’agit de la mentagre ou lichen qui aurait été amené d’Asie à Rome sous Tibère¹⁶⁹. La maladie n’est pas qualifiée de pestilentia mais de lues. Ce dernier terme est moins usuel que le premier, et il ne semble pas recouvrir pour Pline le même imaginaire épidémique, ni posséder la même polysémie. On remarquera au passage comment l’encyclopédiste, au début de son livre XXIX, dans une violente charge contre la médecine grecque, qualifie ironiquement cette dernière de lues morum¹⁷⁰. Il était donc possible de constater soit de visu, soit dans des sources, des cas de maladies frappant distinctement des catégories de la populations diverses. On peut se demander si la pestilentia ne peut devenir véritablement mémorable que lorsqu’elle paraît toucher tout le monde. Les distinctions de Pline s’opposent en tout cas à la description que Tacite fait dans sa description de l’épidémie sous Néron. Non sexus, non aetas periculo uacua; seruitia perinde et ingenua plebes raptim extingui¹⁷¹ : genre, âge et catégorie sociale sont mentionnées dans un tableau plus précis qu’une simple déclaration du caractère universel. On pourrait se demander dans quelle mesure la description de Tacite, reprenant les catégories de la description des épidémies dans l’annalistique¹⁷², ne réagit pas aussi aux distinctions dont témoigne Pline, et n’entend pas clairement montrer ainsi que cette épidémie touchait bien la cité en tant que cité.

Force et aura : Penser la puissance contaminante

La mentagre fournit aussi à Pline l’occasion de décrire la progression géographique d’une épidémie. Apparu en Asie, le mal est introduit en Italie par un chevalier, qui porte ainsi la souillure (contagio). Ensuite le passage (transitu) du mal se fit par le baiser entre grands¹⁷³. Un tel cas dispensait de réfléchir en termes d’effet à distance entre malades, le baiser était un contact intime entre les bouches dans lequel les respirations s’échangeaient et les souffles se mélangeaient¹⁷⁴. Comme on le sait – et on le constate à nouveau au fil de notre propos – interpréter ces conceptions en termes de contagion¹⁷⁵ au sens contemporain du mot est se fourvoyer, et prétendre en tirer une épidémiologie de Pline c’est lui demander ce qu’il n’est pas. Mais on se méfiera aussi de penser régler la question en mettant en avant l’idée que l’encyclopédiste appliquerait une “théorie miasmatique” que l’on concevrait de manière trop rigide. Ce serait pratiquer une simplification forcée et risquer de plaquer sur les conceptions de Pline, sur sa démarche même, un mécanisme qui n’est pas le sien. Il faut donc considérer le caractère pestilens des objets et des êtres, ou des situations, car la pestilentia est une situation ou un agencement collectif qui est pestilens ou pestifer. Être pestilens c’est être capable d’être une pestis pour ceux qu’on affecte. Des phénomènes que nous appelons contagion, infection voire électrocution, sont dans le monde de Pline une affection qui peut sembler procéder à distance, mais relève toujours de l’exercice d’une force agissante. Cette force peut se trouver dans un venin, mais aussi dans une odeur ou le léger mouvement de l’air qui émane des êtres, l’aura. C’est parce que ces forces d’affection existent que les remèdes aussi peuvent agir.

Comme d’autres avant lui, et d’autres après lui, c’est notamment par l’exemple du poisson torpille que Pline peut penser cet agencement des choses qui explique les effets bénéfiques ou vénéneux et maléfiques d’un être sur un autre et leur répartition différenciée dans l’émiettement d’une nature marquée par la diversité et la spécificité.

Et puis, sans même que cet exemple [celui de l’odinolytes que Pline vient de développer], celui de la torpille, autre bête de mer, ne suffirait-il pas ? Même à distance et de loin (etiam procul et e longinquo), même si on la touche avec un bâton ou une baguette, elle engourdit les bras les plus robustes, elle paralyse les pieds les plus rapides à la course. Si cet exemple nous oblige à reconnaître qu’il existe une force (uim) capable d’agir sur les membres par la seule odeur (odore) et par une espèce d’exhalaison (aura), que ne doit-on pas espérer de l’efficacité de tous les remèdes ?¹⁷⁶

Terme polysémique, aura définit l’air en mouvement¹⁷⁷ ; elle est souffle, vent, brise, atmosphère, air, exhalaison… L’aura peut être un vecteur des parfums et des mauvaises odeurs comme être la mauvaise odeur elle-même. Mais elle sert aussi à transporter les sons et le courant qui permet la vue, avec des divergences selon les conceptions¹⁷⁸ : les atomistes estimaient que l’aura partait de l’objet émetteur vers le récepteur. Pour les stoïciens en revanche, le récepteur tendait plutôt son aura jusqu’à l’objet permettant la sensation.

Le cas de la torpille était une situation permettant de penser la sensation et les conditions physiques de la transmission de l’affection d’un corps à un autre. Dans une section de son Commentaire du Timée, Calcidius consacre au IV^e siècle une partie de son argumentation aux théories stoïciennes de la vision¹⁷⁹. L’esprit (mens) sent dans la vision selon une affection (passio) semblable à celle du membre engourdi du pêcheur entrant au contact du poison marin de la torpille par l’intermédiaire de son filet (qui marini piscis contagione torpent). La vision pour les stoïciens “se produit par la mise sous tension (intentio) d’un souffle formant une figure conique dont la base épouserait la surface de l’objet et le sommet coïnciderait avec la pupille”¹⁸⁰. Les conceptions résumées par Calcidius remontaient à Chrysippe et pouvaient donc être bien connues de Pline. En effet les réflexions sur la vision des stoïciens, où Chrysippe mobilisait l’exemple de la torpille, semblent avoir été assez largement popularisées à Rome¹⁸¹. Calcidius décrit l’action de la torpille comme un venin ou une humeur (virus), c’est-à-dire une substance physique qui peut traverser (penetrare) les corps intermédiaires pour aller contaminer la main du pêcheur : il doit y avoir “contiguïté entre l’objet et l’organe afin d’assurer le transfert d’une propriété pénétrant de fait chaque partie du corps intermédiaire”¹⁸². La torpille est un lieu commun de la transmission de l’action et de l’affection, au point qu’on ne peut la mentionner sans revenir sur la question. Un peu après Pline, Plutarque l’expose notamment dans son traité sur l’intelligence des animaux et chez lui la δύναμις de la torpille est similaire à la uis de Pline¹⁸³.

Si pour Pline la torpille est une force de la nature permettant de penser la force des remèdes, il n’explicite pas la comparaison inverse, la possibilité de penser avec elle les causes des maladies. Comme l’a montré Valérie Cordonier, Galien, au deuxième siècle, poussa le raisonnement de manière plus explicite et utilisa, dans le De usu respirationis, le poisson torpille comme “un paradigme conceptuel puissant”¹⁸⁴. Il remarquait en effet :

Pourriez-vous m’expliquer d’abord, la cause pour laquelle nous sommes engourdis en touchant l’animal marin appelé torpille ? […] peut-être nous permettrez-vous de dire au moins que la puissance engourdissante de l’animal est si forte à l’égard de ceux qui le touchent, qu’elle remonte même à travers le trident fixé en lui. Alors admettrez-vous donc qu’il existe certaines qualités (ποιότης) ou puissances (δύναμις), dont une telle peut entraîner le sommeil, une autre refroidir l’homme, une autre encore causer la putréfaction ou transmettre d’autres effets nocifs, tout en refusant par ailleurs qu’il y ait dans l’air un quelconque pouvoir de ce genre ?¹⁸⁵.

Il faut remarquer avec Valérie Cordonier qu’envisager l’action de la torpille comme qualité la place dans le domaine de l’immatériel. Dans son traité Des lieux affectés, Galien revient à l’exemple de la torpille à propos de l’hystérie pour justifier qu’une petite quantité, en l’occurrence ici de sperme ou de menstrues non évacuées, cause de grands dommages. Galien mobilise alors l’exemple du venin des araignées et des scorpions¹⁸⁶ mais aussi celui de la torpille¹⁸⁷. L’action du poisson torpille n’est pas pensée comme injection de souffle, de venin ou d’humeur. Par la suite, Galien présente d’ailleurs la pierre d’aimant, et il y a donc “ambiguïté d’un modèle de changement situé quelque part à mi-chemin entre deux sortes d’altération, dont la première – la contamination par le venin – est clairement imputée à la pénétration d’un souffle dans le corps affecté (et donc tributaire quant à son mode d’action, d’un transport de matière et d’un contact direct entre agent et patient), tandis que la seconde – l’attraction par l’aimant – relève d’un type d’altération davantage affranchi des conditionnements propres au transport local”¹⁸⁸. Conscient de ces difficultés Galien ne poussa ni ne systématisa sa réflexion à partir de la torpille : les données étaient trop peu claires¹⁸⁹. À la même époque, Élien témoigne de la popularité de l’exemple de la torpille et pour lui les qualités engourdissantes du poisson se communiquent à l’eau dans laquelle il a séjourné¹⁹⁰. Compte tenu de ces analogies disponibles et sachant qu’elle était constatée par des profanes comme Thucydide, on peut se demander pourquoi les médecins antiques repoussèrent la contagion de malade à malade. Parmi les nombreuses raisons que l’on peut avancer¹⁹¹ – et elles ne sont souvent pas exclusives l’une de l’autre –, il faut souligner combien la respiration, et donc l’air partagé par tous, pouvait sembler constituer la porte d’entrée du corps et permettait aisément de concevoir une affection commune. En outre, les venins pénétraient par la piqûre depuis des êtres qui étaient en eux-mêmes dangereux et venimeux. Il pouvait être difficile de penser que le malade affecté par le poison de la maladie devenait à son tour poison, acquérant paradoxalement une force maligne au moment où son corps s’affaiblissait. On sait comment les réflexions de Galien s’approchèrent d’idées semblables dans ses spéculations sur les germes de la maladie mais insuffisamment pour changer ses conceptions générales¹⁹². Envisager une qualité morbide dans l’air ambiant, c’était aussi proposer une explication sur une échelle globale en cohérence avec l’ampleur du mal constaté¹⁹³ : déduire qu’une multitude de contacts individuels, ponctuels et isolés peuvent rapidement entraîner une contamination considérable dans une population ne semble pas intuitif pour l’esprit humain.

Notons enfin que dans le cas de la torpille chez Galien, la transmission de l’affection se fait par-delà le véhicule physique, instantanément et sans localisation. Après Galien, Alexandre d’Aphrodise affirme encore plus nettement la possibilité d’un milieu transmetteur d’affection sans être affecté lui-même, puis Plotin, dans son traité 29, envisage l’effet de la torpille comme opérant par “pure sympathie”¹⁹⁴. Il ne semble pas que la torpille ait été directement et explicitement utilisée pour penser la pestilentia, mais il nous semble important d’attirer l’attention par son exemple sur les éléments, les analogies et les représentations qui étaient disponibles dans l’Antiquité pour penser le phénomène contagieux et les conceptions du monde à travers lesquelles il pouvait être perçu. Il en ressort surtout qu’en ce domaine, la perception antique du monde et des faits est qualitative, dynamique et incertaine. Les miasmes, ou leurs équivalents, atomes nocifs¹⁹⁵, qualité, force, émanation, exhalaison, aura ou odeur, en tout cas principes morbides présents dans l’air, tels qu’ils pouvaient être imaginés¹⁹⁶ n’étaient pas une pollution comme peut l’être une marée noire. Il faut envisager que la pestilence pouvait être vue comme une force de souillure dynamique, subtile, pénétrante, imprégnante et saturante. Elle peut certes se répandre comme une odeur mais peut aussi immédiatement et instantanément corrompre tout le milieu où elle est appelée à frapper, condamnant ainsi les êtres dont la constitution est vulnérable à ses poisons. Dans les récits selon lesquels l’épidémie antonine est née de l’ouverture sacrilège d’un coffre dans le temple de Séleucie, on peut comprendre que le spiritus pestilens affecta presque sans délai l’empire¹⁹⁷.

Délai et distance dans la causalité interrogeaient. Dans son traité sur Les délais de la Justice divine, Plutarque aborde la question à partir des catastrophes de son époque, notamment l’éruption du Vésuve et la mort de Vespasien, ou plus exactement leurs présages qui figurent dans la vision de Thespesios et servent à accréditer le témoignage mis en scène dans le dialogue¹⁹⁸. Les épidémies de la fin du premier siècle sont absentes. La pestilence est bien présente dans un passage antérieur, mais il s’agit de celle de Thucydide¹⁹⁹, convoquée pour penser l’action à distance, attester de la possibilité d’influences et permettre de penser, par analogie, des actions s’exerçant non plus sur une distance spatiale mais sur une durée temporelle. De même que le fléau athénien atteste la possibilité d’influences sur une distance aussi grande que celle séparant l’Éthiopie d’Athènes, Plutarque peut postuler des actions s’étendant sur un délai temporel vaste et justifier les retards apparents de la justice divine : là où la pestilence agit instantanément sur une grande distance et un grand nombre de personnes diverses, la justice divine agit avec un délai dans un même lieu, une même personne, une même lignée.

Le déplacement de la maladie dans l’espace constituait donc une difficulté importante à sa compréhension²⁰⁰. Cette difficulté put être résolue notamment par la notion de diadose (διαδόσεις), de circulation et de transmission dans un espace homogène²⁰¹. Comme la force de la torpille, les maladies s’inscrivaient dans des rapports à l’espace secrets et étonnants, la pestilentia en étant une illustration parmi d’autres. Comme le montre Plutarque, le constat de Thucydide qu’une maladie née en Éthiopie ait frappé Athènes pouvait laisser perplexe et manifestait l’existence inquiétante de contamination dont on devait chercher à se protéger, y compris lors de maladies vues comme individuelles : les enfants d’un phtisique décédé restaient assis, les pieds dans l’eau, jusqu’à la crémation complète du cadavre du parent malade pour éviter que la maladie ne se déplace en eux²⁰². Dans l’espace et dans le temps, des liens subtils existaient dont il fallait tenir compte pour s’en prémunir.

Entre terre et ciel

Si l’on revient au passage sur les maladies de la vigne et leur comparaison humaine, il faut alors souligner qu’en arrière-plan des réflexions de Pline, on doit prendre en compte le rôle du ciel – souvent traduit par climat – puisque c’est lui surtout qui est la cause de la maladie et dont il faut penser qu’il est aussi fréquemment à l’origine des pestilentiae humaines. Terre et ciel sont en effet liés dans une societas²⁰³ dont Pline cherche à débrouiller les causes et où il pense avoir découvert le mécanisme exact de l’action de la lune et de la rosée. Les menstruations mortelles et pestilentielles de la nouvelle lune ne sont donc pas une anecdote déconnectée du reste des conceptions de Pline. En conséquence, il y a des jours pestilentiels et des lieux (tractus) dont il faut se garder²⁰⁴. On comprend alors pourquoi la pestilence peut passer pour avoir été prévue par Hippocrate et comment on peut envisager de s’en protéger. La peste dépendant du ciel, elle dépend donc du temps, au deux sens français du terme, weather et time : du temps météorologique mais aussi du moment de l’année, qui détermine, par le jeu des étoiles, du soleil et de la lune (nous avons vu la mention d’une éclipse), l’influence des astres et l’état du ciel – nous dirions la variabilité météorologique. Les pestilences vont donc (et l’on retrouve là en arrière-plan la fameuse peste de Thucydide venue d’éthiopie) du sud vers l’occident et ne frappent pas en hiver²⁰⁵. C’est aussi cette conception cosmique et donc saisonnière qui explique que la pestilence ne peut durer et ne dépasse pas trois mois²⁰⁶. Les précipitations salées qui par trois fois ont corrompu les eaux du Nil sont une grande pestilentia pour l’égypte : en soi la perturbation du milieu est pestilentia dégradant la santé par l’amertume des eaux.

Si la pestilence s’inscrit dans le temps, elle concerne aussi l’espace : il y a des lieux et des jours pestilentiels (pestilentes tractus uel dies²⁰⁷). La géographie de la pestilence est discriminante et parfois privilégiée : Locres et Crotone n’ont jamais été touchées²⁰⁸. Inversement, il y a des régions qui en revanche sont par essence pestilentielles, même si l’on ne s’en aperçoit pas facilement, les habitants s’étant adaptés et affichant un air sain²⁰⁹. La pestilence n’est pas la seule maladie qui peut être localisée et le livre XXVI présente les maladies importées en Italie depuis d’autres lieux²¹⁰. La pestilentia est donc souvent l’équivalent d’un déplacement de lieu, un déplacement immobile : un changement d’environnement.

Les remèdes à la pestilence

Voyager c’est donc s’exposer à des dangers similaires à ceux de la pestilence, affronter un environnement nouveau, potentiellement néfaste. Le constat n’était pas inédit : Lucrèce l’avait fait²¹¹ et Celse déjà recommandait à ceux voyageant en saison ou en région malsaines le même régime que celui prescrit pour les temps de pestilence²¹². Un certain nombre de remèdes sont donc conseillés en temps de voyage comme en temps de pestilence, contribuant implicitement à la résistance de la constitution du patient face aux effets délétères du changement environnemental. Ainsi le vin artificiel que Pline appelle bios est un remède souverain à la fois en temps de pestilence et lors des voyages²¹³. C’est aussi que le voyage peut exposer à des lieux moins salubres. On peut se protéger des lieux ou des jours pestilentiels (pestilentes tractus uel dies), comme des eaux mauvaises (contra aquas malas), par le laser, c’est-à-dire le suc du silphium, qui est présenté comme très utile dans de telles circonstances²¹⁴. La pestilence n’est donc pas sans remède. L’usage du laser n’est pas étonnant : ses indications sont nombreuses. C’est un médicament polyvalent qui réchauffe et dont l’efficacité est présentée comme certaine dans les attaques extérieures comme les venins ou les morsures de chien : on est bien là dans le domaine du pestilent, du mortel.

Si l’épidémie est causée par une éclipse – ou pour s’en prémunir – Pline indique qu’il faut allumer des feux²¹⁵. Le remède est classique²¹⁶ et se trouve indiqué par d’autres auteurs indépendamment de la situation astronomique. Les feux sont censés altérer l’air, par la combustion, la chaleur, mais aussi l’odeur de ce qui est brûlé. Pline rattache le remède à Empédocle²¹⁷ et Hippocrate. La tradition était attribuée aux grands noms des débuts de la médecine grecque, et on la trouve citée par Plutarque²¹⁸. Le prêtre de Delphes mentionne au passage le remède dans un paragraphe destiné à justifier, et rationaliser, la pratique de la fumigation chez les Égyptiens. La fumigation purifie en dispersant les éléments lourds et fangeux de l’atmosphère : ainsi elle régularise les variations de l’atmosphère et tempère ses effets sur le corps. Plutarque précise alors comment le médecin Acron soulagea de nombreuses personnes durant la grande peste d’Athènes (ἐν Ἀθήναις ὐπὸ τὸν μέγαν λοιμὸν) “en prescrivant d’allumer du feu auprès des malades”. Avant de donner cet exemple précis il avait noté : “De fait, il semble bien que les médecins luttent efficacement contre les maux pestilentiels (πρὸς τὰ λοιμικὰ πάθη) en allumant de grands feux pour rendre l’air plus subtil (ὡς λεπτύνουσαν τὸν ἀέρα)”²¹⁹. Ce n’est pas seulement le feu qui agit, ou un feu²²⁰, mais bien aussi l’odeur comme lorsqu’une prairie parfumée agit sur nous ou bien dans le cas de la myrrhe ou du kyphi égyptien²²¹. À l’époque sévérienne, le remède est repris par l’auteur de la Thériaque à Pison²²² et par Julius Africanus²²³. Pour Pline encore, les feuilles des lauriers de Delphes, broyées, ou mieux encore brûlées empêchent la contamination pestilentielle (pestilentia contagia)²²⁴ : on retrouve là odeur, combustion et fumigation de manière à empêcher que l’air n’imprègne les corps de la force pestilentielle. Pline conseille aussi l’aron (en général identifié à arum colocasia)²²⁵ et la myrrhis (cerfeuil musqué)²²⁶. Pour cette dernière, l’odeur anisée peut vraisemblablement expliquer en partie qu’on lui suppose une vertu contre la pestilence. Ces deux remèdes sont mentionnés prudemment sous l’autorité très relative d’un verbe à la troisième personne du pluriel (dicunt, aiunt). Disséminée en fonction de l’architecture de l’œuvre, la thérapeutique à la pestilence est donc “prudente et limitée”²²⁷, avec des gradations dans la recommandation : le remède par les feux figure dans la summa du livre XXXVI²²⁸ ce qui indique peut-être une certaine confiance de la part de Pline. Enfin cette thérapeutique plinienne est aussi très classique.

Il faut noter que les deux mentions de la thériaque par Pline, l’une polémique et sceptique pour la recette célèbre²²⁹, et l’autre rapide pour des pastilles de vipère²³⁰ ne sont pas mises en relation avec la pestilence. Si on peut se demander dans quelle mesure le lien de cette composition médicale avec le médecin de Néron, Andromaque²³¹, n’a pas pesé dans la méfiance de Pline envers le médicament, il faut surtout reconnaître que l’usage de la thériaque dans une situation de pestilence semble un développement plus tardif. On le constate particulièrement après l’épidémie d’époque antonine²³², dans les deux traités consacrés au fameux médicament et faussement attribués à Galien, la Thériaque à Pison²³³ et la Thériaque à Pamphilianos²³⁴. Toutefois le poème d’Andromaque dans le traité pour Pison comme dans le traité de Galien sur les antidotes²³⁵ mentionne l’usage pour un loimos “inusité” ou “odieux” occasionnant une dyspnée dès le matin, une maladie respiratoire s’abattant sans prévenir et assimilée à un fléau²³⁶. La date précise de composition du poème par le médecin de Néron n’est pas connue, et elle peut tout à fait être antérieure à l’épidémie de 65. Quand bien même, on voudrait voir dans le terme loimos une allusion à l’épidémie de 65, il faudrait reconnaître qu’elle est peu appuyée²³⁷. Par ailleurs, comme on le verra avec Érotien, la tradition médicale grecque mobilisable à Rome faisait une place au loimos dans ses réflexions et cela a pu suffire à intégrer le terme dans le poème. Si cette mention a pu aider, à la fin du II^e siècle, à la mobilisation de la thériaque contre l’épidémie antonine – ou plutôt peut-être à sa valorisation après coup suite à la peur du retour de l’épidémie –, il faut bien penser que le lien entre l’imaginaire du venin mortel et celui de la situation de pestilence pouvait déjà en soi amener à mettre en avant la thériaque face au risque pestilentiel. La conjonction de la gravité de la situation épidémique traversée dans les années 160-180 avec l’usage impérial de la thériaque a pu aussi contribuer à ce renforcement du lien pestilence-thériaque visible dans les deux traités transmis par le corpus galénique.

Malgré ses prudences, Pline illustre bien le paradoxe attaché à la thérapeutique de la pestilence. La description classique de celle-ci présente souvent l’art des médecins comme devenu inutile²³⁸ : la pestilentia est l’échec thérapeutique généralisé, sa gravité mortelle et l’impuissance médicale sont des éléments qui la définissent. Pourtant les remèdes ne sont pas inexistants. Dans les décennies qui suivent l’épidémie d’époque antonine, la possibilité de lutter contre la pestilence est avancée avec un certain optimisme : nous avons déjà signalé les deux traités sur la thériaque et le cas de Julius Africanus. Une telle confiance n’est pas propre à la médecine. Philostrate montre Apollonios de Tyane chassant la pestilence par un moyen religieux et philosophique en identifiant puis en tuant le démon qui la propage. Par ailleurs, dans son dialogue des héros, il présente des moyens d’y échapper par le régime et l’exercice²³⁹. À une époque proche, les historiens comme Cassius Dion ou Hérodien sont moins optimistes et ne se prononcent pas sur l’efficacité des thérapeutiques. La confiance des traités sur la thériaque contraste avec la position de Galien, plus ambiguë, voire contradictoire. Si dans certaines œuvres il fait l’éloge de la terre d’Arménie²⁴⁰, dans son œuvre biographique il rappelle l’absence de remède²⁴¹. Son passage sur la terre d’Arménie permet de comprendre ce qui autorisait l’illusion d’une réussite : les malades qui mourraient étaient considérés comme incurables et ne comptaient donc pas comme échec thérapeutique²⁴², pour peu que le médecin ait su présenter son diagnostic avec prudence. Un certain nombre de biais psychologiques peuvent aussi expliquer ces illusions, surtout dans un monde sans conscience statistique. À distance de l’épidémie, l’idée que des médicaments avaient pu être efficaces pouvait se trouver renforcée par des raisons psychologiques, par déni de la gravité de ce qui avait été traversé²⁴³, par rationalisation a posteriori. Si ces phénomènes se constatent bien après l’épidémie antonine, le témoignage du médecin Apollonius sur la saignée montre qu’ils furent sans doute courants²⁴⁴. Dans quelle mesure les traitements dont on trouve trace dans Pline appartiennent à un fond ancien de remède contre la peste ou au contraire d’un intérêt suscité par l’épidémie de 65 ne saurait être facilement précisé. La première hypothèse semble cependant plus probable dans la plupart des cas. Comme pour les historiens ou les rhéteurs dont les récits de pestilence dialoguaient avec des autorités passées et des modèles exposant les épidémies anciennes, la littérature technique et médicale s’inscrivait aussi dans une discussion avec des modèles antérieurs et des références passées.

Miasme et maladie divine

Malgré les attaques de Pline sur la médecine grecque, il faut souligner comment Rome, entre Néron et les Flaviens, possédait une vie médicale érudite qui pouvait réagir aux situations de pestilence en puisant dans un corpus de références techniques assez considérable. La glose au mot θεῖον chez Hippocrate par Érotien dans son glossaire en témoigne. Dans ce passage appartenant sans doute au glossaire dédié à Andromaque²⁴⁵ – l’auteur du poème de la thériaque, plutôt que son fils²⁴⁶ –, Érotien listait les interprétations retenues, et discutées, de l’usage du terme “divin” par Hippocrate. Parmi les hypothèses exposées figure l’équivalence du terme divin avec les pestilences : “Bacchéios, Callimaque, Philinos et Héraclide de Tarente ont vu (sous ce mot) la pestilence, du fait que les pestilences passent pour être envoyées par un dieu”²⁴⁷. L’érudit cite ici une tradition médicale alexandrine, chez les disciples d’Hérophile, remarquablement cohérente sur ce point d’interprétation²⁴⁸. S’il ne retient finalement pas celle-ci pour le terme divin, préférant comprendre qu’il se rapporte aux maladies causées par l’amour, Érotien ne lui donne pas non plus une réfutation explicite, à la différence d’autres hypothèses. Remarquons que le passage ne renvoie pas à une actualité de la pestilence – ce qui ne veut pas dire qu’elle n’existait pas. Constatons surtout qu’interprétation médicale et religieuse de la pestilence ne s’opposent pas, y compris dans la tradition médicale érudite se revendiquant aussi d’Hippocrate. Cette interprétation permettait aux médecins d’expliquer, et de justifier, dans la situation de crise épidémique aiguë, les limites manifestes à leur pouvoir. Toutefois dans une autre glose, Érotien explique le terme μεμιασμένον tiré du traité Des Vents d’Hippocrate comme “devenant pestilentiel”²⁴⁹. La nécessité de gloser le terme montre que l’usage technique du terme miasme et des mots apparentés n’était pas très courant. L’explication par la corruption de l’air était en revanche banale, et c’est celle que l’on trouve dans les Définitions médicales, faussement attribuée à Galien²⁵⁰, mais que l’on a pu dater de la fin du I^er siècle. Le dialogue entre une interprétation théologique et une interprétation physique et aérienne se retrouve encore au début du II^e siècle chez Plutarque. Pour lui, la pestilence appartient au domaine du mal dans le monde, elle est une partie de ce qui est nuisible et destructeur dans la nature, partie qu’on peut désigner comme Typhon d’après les Égyptiens²⁵¹ ou que les Perses appelaient Arimanios “porteur de pestilence et de famine”, mais appelée à son tour, un jour, à en périr²⁵². Cette présence du mal dans le monde pouvait être physique, naturelle dans nos termes. Ainsi l’explication atmosphérique du mal collectif se retrouve chez Plutarque dans le cadre de l’épidémie de suicide touchant les jeunes filles de Milet²⁵³. C’est à la présence d’un air empoisonné que l’on attribuait souvent le mal poussant les jeunes filles à se pendre. Mais dans le même temps, ce mal semblait envoyé par un daimon car “au-dessus de tout recours humain”.

Rufus d’Éphèse : zoonoses et bubons

C’est un peu après la période qui nous intéresse, et sensiblement à l’époque de Plutarque, que Rufus d’Éphèse rédigea une synthèse sur la pestilence qui nous a été partiellement conservée par les auteurs de la fin de l’Antiquité, Oribase, Aétius et Paul d’Égine²⁵⁴. Il n’est pas impossible que l’intérêt de Rufus pour le loimos ait été la conséquence des épidémies de la fin du I^er siècle et peut-être autant en Asie Mineure qu’à Rome. Toutefois il ne décrit aucune épidémie en particulier et donne une réflexion générique sur la pestilence dont le but était très pratique. Tel qu’ils nous ont été conservés, ses écrits sur la pestilence se distinguent donc de ceux d’un Galien ou d’un Apollonius, marqués par une actualité bien visible et relevant aussi du témoignage. La pestilence est présentée par Rufus comme polymorphe et incertaine pour le médecin. Elle n’est pas pour autant considérée comme une situation rare ou exceptionnelle. Si les considérations pratiques de Rufus se lisent dans sa recette de propoma pour guérir les malades – conservée par Paul –, elles concernaient aussi la prédiction de la pestilence. Toutefois le médecin idéal du traité de Rufus ne procède pas par une intuition ou une sensibilité supérieure, comme Apollonius de Tyane dans le récit de Philostrate sur la pestilence d’Éphèse, il doit procéder par observation de l’environnement. Ce sont les animaux morts qui peuvent indiquer la pestilence, la mort des oiseaux dénonçant une contamination de l’air et celle des quadrupèdes indiquant des émanations nuisibles depuis la terre²⁵⁵. Il faut souligner l’importance de ce passage : la recherche systématique d’animaux morts exposait le médecin antique à un biais de confirmation ou à des associations fortuites. Il faut donc être très sceptique, ou en tout cas très prudent, lorsque nos sources associent une pestilence avec la mention de la mort d’animaux. On doit se garder de prendre sans recul de telles indications et de leur attribuer une valeur forte dans le cadre d’un paléodiagnostic. Soit qu’on s’attende à voir des animaux frappés eux-aussi par les émanations, soit au contraire à les voir fuir la zone malade, comme pour certains charognards, les attentes des observateurs antiques face aux destins des animaux dans la pestilence pouvaient guider leurs observations et leurs rédactions.

C’est toutefois un autre passage de Rufus qui a retenu récemment l’attention des chercheurs, celui qui fait mention de bubons pestilentiels en Égypte, Syrie et Afrique²⁵⁶ et qui peut être tenu pour un témoignage fiable de la présence de la peste bubonique²⁵⁷ en Méditerranée antérieurement à la pandémie d’époque justinienne. Même s’il décrit la maladie comme contemporaine, le témoignage de Rufus est cependant avant tout livresque. Il rapporte la description de ces bubons pestilentiels à des auteurs antérieurs, Dionysios le Bossu d’abord, puis Dioscoride et Posidonius qui observèrent, à leur époque, une pestilence (loimos) semblable en Afrique. La chronologie et l’identité de ces auteurs est cependant discutée, même si leur témoignage est souvent placé dans le I^er siècle avant notre ère²⁵⁸. Malgré les incertitudes qui le concernent, le texte de Rufus est important, d’une part car il atteste de la présence sporadique et localisée de foyers de peste bubonique en Méditerranée entre la Syrie et l’Afrique au I^er siècle de notre ère. D’autre part Rufus montre que les symptômes, et surtout le bubon, étaient bien identifiés, mais regardés comme peu courant : il y a donc peu de chance que les épidémies du I^er siècle aient été la peste bubonique, car nos sources parleraient du bubon. Le raisonnement vaut aussi bien sûr pour les deux épisodes pandémiques, celui d’époque antonine et celui contemporain de Cyprien : il est ainsi difficile de supposer qu’il se soit agi de la peste au sens moderne du terme²⁵⁹. Rufus décrivait également des ulcères pestilentiels²⁶⁰ mis en relation avec les marais mais aussi avec des indurations dans l’aine. La question de la pestilence est donc bien visible dans la littérature médicale entre Néron et le début du II^e siècle, mais elle ne paraît pas liée à un épisode particulier récent et de grande ampleur.

Le récit d’Adraste : la pestilence à Argos chez Stace

La question de la maladie pestilentielle est mise en valeur au début de la Thébaïde de Stace rédigée dans les années 90. Signalons d’emblée combien le poème est empreint de furor, du pouvoir du nefas, impiété et injustice, traversé par la faiblesse face au mal, la négligence des dieux voire leur violence hostile²⁶⁵. Dans le premier livre, Adraste, roi d’Argos, raconte aux deux héros, Polynice et Tydée, l’origine des rites pour Apollon dans sa cité²⁶⁶. Ce récit d’épidémie est un mythe dans un mythe, un récit étiologique dans un récit épique qui narre un enchaînement de colères divines et de purifications impossibles²⁶⁷. Après avoir tué Python, Apollon a d’une mortelle, fille de Crotope, un enfant, Linus. Ce dernier se fait dévorer par des chiens et sa mère est tuée. Pour se consoler, Apollon conçoit un être féminin monstrueux, afin de faire connaître le même sort aux nouveau-nés. Le mal s’abat alors sur Argos. Toutefois, le jeune Corèbe traque le monstre et l’abat. Tandis que le cadavre du monstre repousse les charognards, Apollon envoie une épidémie pestilentielle, exigeant le sacrifice des jeunes qui ont tué sa créature. Pour mettre un terme au fléau, Corèbe se dénonce et affronte, à Delphes, par son discours, le dieu qui l’épargne finalement et disperse les nuages funestes causant la maladie. Prenant sur lui la responsabilité des faits et s’offrant en sacrifice, Corèbe a sauvé sa cité. Il y a là un motif assez classique dans la poésie latine de l’épidémie, celui du roi et du héros intervenant pour arrêter le mal²⁶⁸, mais Stace sait aussi renouveler le propos : Corèbe s’offre à la place de tous et confronte le dieu plus qu’il ne demande son aide, son intervention pouvant même sembler un anti-hymne²⁶⁹. En conséquence, chaque année, des banquets et des sacrifices commémorent à Argos les faits et apaisent le dieu. Mais la cité est condamnée par sa prospérité et sa richesse²⁷⁰. La piété d’Adraste ne pourra empêcher les malheurs à venir, dont le retour est annoncé par le récit des malheurs passés : le roi célèbre la disparition d’un mal ancien aux côtés de celui qui va déclencher le retour des maux dans la cité²⁷¹, incapable de voir dans le récit qu’il énonce l’annonce de son futur²⁷², tandis que les vertus de Corèbe constituent la figure inversée de Polynice²⁷³ : la pietas dans la Thébaïde est remplacée par le furor.

Dans ce récit aux échos virgiliens et inspiré des Aitia de Callimaque²⁷⁴, le monstre créé par Apollon, Poiné d’après d’autres traditions²⁷⁵, est une des figures du tueur d’enfants, Lamia, Gello ou Mormo, qui incarne la mort des nouveau-nés dans le monde grec²⁷⁶. Mais sa présence déclenche à Argos une épidémie concernant les enfants, anticipant celle qui touche ensuite la cité. Poiné est une dira lues²⁷⁷ qui agit de manière nocturne. Chimère mêlant des traits humains, féminins, et animaux, aviens et reptiliens, elle représente une souillure issue du mélange, de la transgression des limites²⁷⁸. La crise contagieuse incarnée et déclenchée par Poiné se trouve étroitement associé au corps féminin²⁷⁹.

L’épidémie et la cité divisée

L’épidémie, annoncée par le motif classique des charognards ne touchant pas le cadavre de Poiné²⁸⁰ est décrite comme la conséquence directe des actions d’Apollon tirant des traits empestés²⁸¹. Mais l’épidémie est aussi caractérisée, très classiquement²⁸², comme phénomène atmosphérique par des nuages et de la chaleur, un dérèglement caniculaire des saisons où règne Sirius²⁸³. Le discours de Corèbe précise les conséquences démographiques par la mention des bûchers visibles dans les campagnes²⁸⁴. Pour autant, l’ensemble ne forme pas une véritable ekphrasis mais un des nombreux tableaux présents dans l’œuvre²⁸⁵. Tant par la figure de Poiné que par la description des transformations atmosphériques, l’épidémie est associée à l’obscurité et au caractère indifférencié des lieux. Portes et murailles sont impuissantes et inopérantes tant face à Poiné que face à l’épidémie. Signalons que sans être forcément vues comme une limite possible contre l’épidémie, les murailles urbaines pouvaient être, dans le territoire de la cité, l’endroit où, mythiquement, pouvait se déployer l’action repoussant le fléau pestilentiel : c’est par sa circulation sur les murailles de Tanagra qu’Hermès Criophore avait chassé le loimos²⁸⁶. Dans la Thébaïde, la pestilence est surtout la figure du malheur et de la mort pour la cité : après le premier livre, le lexique et les images de l’épidémie font retour pour qualifier métaphoriquement les désastres des affrontements et de la guerre civile. Dans son dernier combat Amphiaraüs, poussé par Apollon, massacre une foule innombrable comme les conséquences d’un mauvais astre²⁸⁷. Lues désigne la fin de la cité thébaine promise dans les combats²⁸⁸ et finalement dans la bouche de Créon, les actions d’Étéocle sont comparées à une famine et un fléau (lues) tombés du ciel et laissant les morts sans sépultures²⁸⁹.

Pestilence et maladie selon Stace

Stace illustre bien, sous les Flaviens, la disponibilité des récits mythologiques d’épidémie et leur potentiel métaphorique. L’épisode de la Thébaïde renvoie donc moins ainsi aux épidémies réelles de la fin du I^er siècle qu’aux troubles politiques, et en particulier à la guerre civile de 69, que Rome traversa à cette époque. Ce faisant le poème de Stace déploie un imaginaire de la maladie pestilentielle assez classique : son explication est avant tout intentionnelle et religieuse mais à travers des manifestations sidérales, atmosphériques et nébuleuses. Associée à la part inquiétante du féminin, l’épidémie se caractérise comme mortalité et dépeuplement tout autant que comme annonce d’autres malheurs à venir, de troubles critiques pour la collectivité civique. Cet imaginaire n’est pas uniquement littéraire et mythologique. La Silve célébrant la guérison de Rutilius Gallicus²⁹⁰ en 88, montre la mobilisation de ces représentations au sujet d’une maladie individuelle : Chez le préfet de la ville, Apollon et Esculape chassent le nuage du sommeil funeste et arrêtent le fléau mortel de sa maladie²⁹¹.

Les Argonautes face aux fléaux : Valerius Flaccus

Dans les Argonautiques de Valerius Flaccus la pestilence n’est pas liée aussi fortement à la trame du récit que dans la Thébaïde, elle apparaît cependant quelques fois, mais les mots du fléau, lues et pestis, sont utilisés souvent pour désigner bien d’autres choses que la maladie pestilentielle. Ils peuvent désigner un carnage²⁹² ou lors de l’épisode de Phinée, les Harpyes²⁹³. Dans ce dernier, au sein des conseils donnés par le devin aux Argonautes, lues qualifie les voisinages de l’estuaire d’un fleuve pestifère par ses émanations. L’imaginaire du monde souterrain colore la description de ce lieu insalubre et enténébré²⁹⁴, qui pouvait aussi convoquer, dans l’esprit du lecteur, l’image morbide des marais littoraux²⁹⁵. Le devin recommande la prudence lors de la navigation dans cette région et prévient de la mort possible de membres de l’équipage. Cela permet ensuite, au livre suivant, de faire mourir de maladie Idmon, qui, est-il précisé, était par ailleurs âgé, puis, lors du sacrifice destiné à conjurer le mal pestilentiel annoncé par Phinée, Tiphyn²⁹⁶. Ce faisant Flaccus s’écarte de son modèle grec d’époque hellénistique. Dans les Argonautiques d’Apollonios de Rhodes, c’est par un sanglier qu’Idmon est tué²⁹⁷ tandis que Tiphyn meurt d’une brève maladie mais sans lien avec un environnement particulier ni avec Idmon²⁹⁸. Pour autant, il est impossible d’en déduire un intérêt particulier de Flaccus pour la question pestilentielle. D’une part, les deux morts renvoient plus aux représentations des lieux insalubres et des risques des voyages qu’à une épidémie massive et aigüe. D’autre part, Flaccus a négligé la possibilité de parler d’une telle épidémie. Dans le texte grec l’épisode de Phinée est suivi du récit étiologique des vents étésiens créés par Zeus pour disperser une pestilence (loimos) frappant les îles²⁹⁹. La maladie est expliquée par l’action de Sirius³⁰⁰ et c’est Aristée, fils d’Apollon et d’une nymphe, qui intercède auprès de Zeus pour obtenir le salut, le récit expliquant aussi les sacrifices faits à Céos avant le lever de Sirius. Tout l’épisode est cependant absent du récit de Flaccus qui a coupé cette digression et éliminé ce récit d’épidémie de sa narration.

Flaccus introduit toutefois une mention d’épidémie, antérieurement au passage chez Phinée, dans un épisode du voyage des Argonautes qu’il ajouta au périple décrit par son modèle grec, l’escale à Troie, moyen de romaniser l’épopée. Dans le récit de la princesse Hésione, la maladie (morbus) est un premier malheur s’abattant sur Troie : le ciel de la cité n’est plus serein et les bûchers embrasent ses campagnes³⁰¹. Le pire toutefois est à suivre : la venue, semblable à un tsunami, d’un monstre marin appelé à dévorer les vierges de la cité, seule manière de la protéger selon un oracle du dieu Ammon. Même si Flaccus n’utilise pas le vocabulaire du fléau (lues, pestis, pestilentia) mais celui plus ordinaire de la maladie, il convoque des lieux communs des grandes épidémies. On retrouve la théorie aériste et l’explication divine mêlée au sacrifice humain d’une jeune femme, en particulier constatée aussi dans le domaine rhétorique. L’ensemble, bref au demeurant, est très convenu. Par contraste avec les mentions de l’éruption du Vésuve, rien n’indique donc ici que Valerius Flaccus fasse plus particulièrement allusion à une réalité vécue ou contemporaine.

Palimpseste de pestilence à Syracuse : Silius Italicus

À la différence de Stace et de Flaccus, l’épidémie dépeinte par Silius Italicus ne se situe pas dans le temps des mythes, mais dans celui historique du passé romain³⁰². La pestilence qui frappe Syracuse³⁰³ assiégée par Marcellus durant la guerre punique est détaillée dans une description bien plus précise que les mentions d’épidémie des deux poètes précédents. Silius pouvait s’appuyer sur une description déjà importante dans Tite Live³⁰⁴ sans pour autant toujours la suivre : là où Tite Live montre la maladie accabler plus les Puniques³⁰⁵, Silius la rapporte de façon égale aux deux camps³⁰⁶. De même, là où Tite Live décrit la propagation par le contact des malades (contactus aegrorum uolgabat morbos)³⁰⁷, Silius ne parle que de la peur de toucher les cadavres³⁰⁸. Toutefois Silius enrichit aussi sa description de nombreux autres héritages littéraires, puisant dans Lucrèce, Virgile et Ovide³⁰⁹, passant quasiment par tous les lieux communs attendus : la colère divine, les airs brûlants et la canicule de Sirius, les eaux néfastes, la saison insalubre, les nuages noirs, les animaux malades, le pathétique des symptômes, l’impuissance de la médecine, la perturbation funéraire et les cadavres abandonnés. La figure de Marcellus permet aux Romains d’affronter le mal³¹⁰ et d’obtenir la victoire lorsque la pestilence diminue d’intensité. À la différence de la pestilence de Stace ou de Flaccus, l’épidémie n’annonce pas ici le malheur mais aux contraire la victoire romaine, celle d’un pouvoir maître de lui-même et garant de la paix. La pestilence est expérience de résilience, et c’est à travers elle, en l’affrontant, que se construit et s’affirme la cité romaine. En ce sens Silius reste largement fidèle à l’usage livien de l’épidémie comme élément constitutif de la cité romaine³¹¹. On ne peut assigner une date précise à la composition du passage entre 80 et la mort de Silius vers 102³¹². Dernier consul du règne de Néron, Silius devait avoir des souvenirs précis des épidémies de 65 et de 79. On peut voir, dans le rôle assigné à l’épidémie et à Marcellus, une réflexion sur son époque et le retour à la paix après la guerre civile. Peut-on penser que la description qu’il donne de la maladie a emprunté non seulement à ses sources littéraires et à ses inspirations érudites mais aussi à son souvenir ? Il est impossible de l’affirmer comme de le nier tant les possibilités d’emprunt étaient nombreuses. Ainsi, dans les symptômes décrits on retrouve la toux qui ne figure pas dans Tite Live. On la trouve en revanche dans Thucydide³¹³ ou Lucrèce³¹⁴ et dans le récit par Diodore de Sicile³¹⁵ de la pestilence qui frappe lors du siège de Syracuse en 395.

Les trois poètes épiques flaviens ont des usages différents de la pestilence, mais avec des traits récurrents. La pestilence trouve son origine dans la colère des dieux et dans un état atmosphérique où les qualités du ciel ont été perturbées. Cet état est associé à la chaleur, aux nuages, à Sirius. Les bûchers manifestent l’ampleur du mal. Le fléau engage le destin de la cité et nécessite l’intervention d’une figure héroïque et dévouée au bien commun. Aucun lien explicite entre ces récits et des événements épidémiques contemporains de leurs auteurs n’est fait. Plus que la mémoire des épidémies récentes, les récits épiques d’époques flaviennes illustrent la disponibilité et l’usage d’une mémoire longue du fléau pestilentiel à la fois mythologique, historique et savante (médicale et cosmique, philosophique au sens où la philosophia rassemblait les savoirs du monde). Comme en témoigne Valerius Flaccus, c’est plus la catastrophe du Vésuve qui avait marqué les esprits et qui pouvait imposer le souvenir du présent dans le rappel épique du passé plus lointain.

Deuil et satire chez Martial

Le vocabulaire de la pestilence se retrouve ponctuellement chez Martial, avec un usage bien différent de ses contemporains poètes épiques. Pestis et lues sont mobilisés pour décrire la maladie qui poussa au suicide Festus au début des années 80³¹⁶, mais on ne se trouve pas dans le cadre d’une maladie rapide ni épidémique. De même, à une date proche puisque l’on est aussi dans le premier livre, l’esclave Demetrius, finalement affranchi in extremis, meurt à 19 ans d’une scelerata lues³¹⁷. On ne peut pas non plus rapporter explicitement sa maladie à une épidémie importante. Lues se trouve aussi dans l’épigramme funéraire d’une petite-fille, morte d’une maladie de la bouche³¹⁸, rien ne pointe pourtant vers un contexte épidémique et le terme peut sans doute seulement permettre d’insister sur l’horreur de la situation. La pestilentia est explicitement mentionnée dans le célèbre poème concernant la vieille Vetustilla : cum bruma mensem sit tibi per Augustum / regelare nec te pestilentia possit³¹⁹. Ni le mois d’août ni le mal brûlant de la pestilence ne peuvent réchauffer la vieille femme. Martial utilise, entre autres, un lieu commun de l’épidémie pestilentielle, associée à la chaleur et à la fièvre, pour introduire le thème du feu et de la chaleur qui permet la pointe finale de l’épigramme. Le livre trois est souvent daté de 87³²⁰, mais il n’y a pas de raison de penser que Martial renvoie à une épidémie précise et ponctuelle, car il est plutôt dans l’exagération. La pestilence sert à évoquer au lecteur la chaleur interne la plus extrême pour catégoriser par contraste Vetustilla dans le froid. Assez peu mobilisé, le champ sémantique du fléau pestilentiel (lues, pestilentia) dans les épigrammes semble plus destiné à intensifier l’imaginaire morbide qu’à faire écho à une véritable épidémie. Une telle situation semble pourtant attestée dans le livre 1, mais à une échelle très limitée, une propriété foncière, et sans usage aucun du vocabulaire médical ou du fléau. En effet Marius a perdu sur son domaine tous ses esclaves, le bétail et les récoltes³²¹. Ces événements étant rendus publics, le domaine ne se vend pas. Il nous semble que Martial joue ici sur l’imaginaire du lieu pestilentiel (noxius… ager), mais cela peut témoigner, avec un exemple sans doute fictif, des problèmes que des épidémies ordinaires et limitées pouvaient créer dans certaines exploitations.

Ronald Syme, on l’a dit, a cherché à montrer une succession d’années insalubres à travers la mention de plusieurs morts dans certaines des épigrammes de Martial, mais ces poèmes ne font jamais explicitement mention d’un cadre épidémique, ni même du vocabulaire de la pestilence ou du fléau. Pas plus que la poésie épique tournée vers un passé glorieux, la poésie épigrammatique ne peut nous donner accès à une information historique sur les épidémies historiques qui touchèrent l’empire entre Néron et les Flaviens. Cependant les deux genres témoignent de la vitalité de représentations stables du fléau épidémiques, de leur mobilisation possible dans des contextes variés facilitée par la polysémie du vocabulaire latin, en particulier de lues. Un noyau assez cohérent de représentations se dégage avec quelques traits inévitables (la chaleur, les saisons, la mort…) mais aussi un très grand nombre de variations et de conceptions possibles.

La pestilence dans Jérusalem assiégée

La figure de l’épidémie pestilentielle apparaît aussi, à l’époque flavienne, dans l’œuvre de Flavius Josèphe. Il s’agit d’abord de l’évocation des conditions sanitaires du siège de Jérusalem dont Josèphe fut le témoin contraint, depuis les lignes romaines et le quartier général de Titus³²³. Pour lui, le déclenchement d’une mortalité pestilentielle (λοιμώδης φθορά) naquit de l’entassement de la population assiégée alors même que celle-ci s’était accrue par l’afflux des pèlerins venus de tout le pays pour la fête des pains azymes. Josèphe note aussi comment l’accroissement de cette population avait dans le même temps accéléré la survenue de la famine. Cette dernière est mentionnée seulement après la pestilence, mais elle reçoit, par ailleurs, bien plus d’importance dans l’ensemble du récit de Josèphe³²⁴, tandis que l’épidémie n’est signalée qu’en passant, à la fin du récit du siège, au moment d’en entamer le bilan. Dans le long récit du siège, elle n’est pas évoquée et les perturbations funéraires racontée par Josèphe³²⁵ sont uniquement rapportées à la famine ; quand bien même le début du livre six mentionne l’odeur pestilentielle (λοιμώδης ὀσμή)³²⁶ dégagée par la ville emplie de cadavres, celle-ci n’est pas rattachée à des conséquences morbides. L’épidémie pourrait donc sembler n’être qu’un élément très secondaire dans sa narration³²⁷, en lien avec les dégradations des conditions de vie et d’hygiène. On ne peut toutefois pas la cantonner uniquement à cela : la présence d’un fléau épidémique signalée lors du bilan du siège confirme la malédiction prophétique de Niger le Péréen. Lors de son exécution par les Zélotes, avant le siège, le brave Niger avait appelé sur ses bourreaux la vengeance des Romains, la famine, la pestilence, la guerre et la destruction mutuelle³²⁸. Le loimos n’est donc pas seulement la retranscription des conséquences observables de la dégradation des conditions sanitaires dans une ville assiégée, il participe aussi de la construction du récit qui voit dans le siège la manifestation de la rupture entre Jérusalem et Dieu, désormais du côté des Romains³²⁹. À ce titre, la pestilence participe d’un dialogue avec le passé des Judéens explicitement convoqué et récapitulé par Josèphe dans son discours aux assiégés : la maladie et la mortalité subite sont l’œuvre de Dieu contre ses ennemis depuis les plaies d’Égypte “ravagée par toutes les maladies” (καὶ πάσῃ φθαρεῖσαν νόσῳ)³³⁰, jusqu’à la destruction en une nuit de l’armée de l’Assyrien Sennacherib³³¹ en passant par la putréfaction des entrailles des Philistins face à l’Arche³³².

Logiquement, nous retrouvons le même usage de la maladie épidémique dans l’autre grande œuvre de Josèphe, les Antiquités juives. Le récit du siège de Jérusalem par les Babyloniens y est un écho fort au siège vécu par Josèphe. Famine et mortalité pestilentielle (φθορὰ λοιμικὴ), qualifiées de grandes souffrances, sont mentionnées dès le début du récit du siège³³³. Toutefois la conclusion du récit affirme que ni la maladie pestilentielle (νόσος λοιμική), ni la famine ne découragèrent les défenseurs, même si la famine, et non la maladie, est retenue comme un des facteurs de la défaite³³⁴. Pour le lecteur, la présence d’une maladie pestilentielle indique toutefois clairement que Dieu ne soutient pas alors Jérusalem³³⁵, quand bien même la survie ultime du peuple face à la maladie a été affirmée, puisque la prophétie de Balaam la garantissait en dépit des catastrophes imprévues comme la pestilence (λοιμός), la guerre et la disette³³⁶. Dans les Antiquités juives, en amont du siège de la Jérusalem de Sédécias, la pestilence apparaît à plusieurs reprises comme un signe de la rupture avec Dieu et un châtiment définitif pour les impies. Si le récit des plaies d’Égypte évite le mot loimos, la maladie y est présente au sein des autres fléaux. Un des épisodes convoque en effet des maux divers, ulcérants et destructeurs³³⁷. Surtout, c’est bien un loimos envoyé par Dieu qui fait ensuite périr les partisans de Zimri (Zambrias) ayant enfreint comme lui la loi et n’ayant pas été tués par Pinhas (Phinees) et les siens, Josèphe recomposant des souvenirs bibliques³³⁸. De fait le Talmud montre comment, bien après Josèphe, la figure honnie de Zimri pouvait être convoquée en cas d’épidémie : selon le traité Ta’anit, alors qu’une pestilence touchait Sepphoris, Rabbi Hanina aurait rappelé à ceux s’étonnant de sa santé et de celle de ses proches les vingt-quatre mille morts causés par le vice du seul Zimri³³⁹. Pour autant, l’association n’est ici qu’indirecte et les morts entraînées par les péchés de Zimri dans le livre des Nombres sont à comprendre plutôt comme un massacre (maggefah). On peut alors déduire que Rabbi Hanina prévient ainsi les habitants de Sepphoris de ne s’en prendre qu’à eux-mêmes si leur pêchés entraînent de nombreux morts par l’épidémie.

Le neuvième livre des Antiquités juives s’achève sur un récit étiologique du culte samaritain. L’idolâtrie des Kutéens attire sur eux la colère de Dieu. Une pestilence (λοιμός) les frappe et entraîne la consultation d’un oracle les conduisant à honorer le Très Haut. Dès lors qu’ils se mirent à suivre la loi, le fléau cessa³⁴⁰. Similairement, dans le livre dix, Jérusalem et son roi Ézéchias, soutenu par Isaïe, sont protégés du siège de Sennacherib par la maladie pestilentielle (λοιμική νόσος), l’armée assyrienne perdant selon Josèphe cent quatre-vingt-cinq mille hommes la première nuit du siège³⁴¹. L’auteur présente ici le fléau sous un jour en apparence plus naturel qu’il ne le faisait dans son discours aux assiégés dans sa Guerre des Juifs, la mortalité dans l’armée de Sennacherib y étant alors présentée, conformément au texte biblique, comme l’œuvre d’un ange de Dieu³⁴². Les deux récits ne doivent pas pour autant être opposés et Josèphe, d’un livre à l’autre, n’a pas abandonné son providentialisme. Dans les Antiquités juives, il explicite, à destination d’un lectorat extérieur, la cause efficiente de la mortalité, c’est-à-dire une maladie, tandis que dans le discours adressé aux assiégés, il met en scène une argumentation où la lecture directement religieuse des faits est plus aisée et où la parole peut se concentrer sur la cause ultime du fléau, l’intention et l’action divines. Les deux niveaux de causalité ne s’opposent pas, au contraire. Arrivé au règne de Sédécias, le lecteur pouvait donc facilement lire dans l’occurrence de la pestilence non pas seulement la conséquence naturelle d’un siège éprouvant, mais aussi un signe des vices royaux et de l’abandon divin.

Le roi face au fléau pestilentiel

La Judée, Jérusalem, le roi et la pestilence sont rassemblés dans un autre épisode, lié au roi David, qui permet à Josèphe de composer une ekphrasis un peu plus développée d’un fléau épidémique³⁴³. Ayant recensé les Hébreux, David a déclenché la colère divine. Le prophète Gad lui propose alors d’expier en lui donnant le choix entre trois fléaux, une famine de sept ans, une guerre – perdue – de trois mois ou une maladie pestilentielle de trois jours (le texte de Josèphe présente un hendiadyn associant la peste et la maladie : ἢ λοιμὸν ἐνσκῆψαι καὶ νόσον). Si, dans le texte biblique, David s’en remet aux mains de Dieu en choisissant la maladie, Josèphe glose ce choix : conscient de sa responsabilité et se sachant protégé par son statut tant de la disette que de la défaite, David choisit la pestilence, calamité commune aux gouvernés et aux gouvernants et s’en remet ainsi aussi à Dieu³⁴⁴. Le fléau envoyé est à la fois pestilence (λοιμός) et destruction ou mortalité (φθορά, terme que Josèphe peut aussi utiliser pour un massacre humain³⁴⁵ : il peut s’agir d’un nouveau hendiadyn signifiant une destruction par la peste³⁴⁶). Le mal fait mourir de diverses manières et ne peut pas ainsi être facilement ramené à une maladie identifiée (νόσος). C’est l’occasion pour Josèphe de détailler quelques descriptions pathétiques où l’on retrouve des éléments présents dans les récits classiques d’épidémies : depuis les morts subites jusqu’à la perturbation funéraire, des gens mourant alors qu’ils en enterrent d’autres³⁴⁷. Quand bien même l’épidémie est très violente, le tableau atteint ses limites si l’on se souvient de la brièveté de sa durée qui rend même difficile à comprendre un passage concernant des malades s’épuisant lentement ou dilapidant leurs richesses. De la description de cette maladie, Josèphe passe à la mention d’un ange étendant sa main sur Jérusalem pour y porter le fléau, dans une conception semblable à celle que nous avions vu pour l’épisode de Sennacherib. À la vue de l’ange, David, déjà affligé, supplie Dieu de détourner sa colère sur lui et les siens. Dieu fait alors cesser le loimos et envoie le prophète auprès de David pour un sacrifice³⁴⁸. En choisissant d’investir cet épisode biblique à travers les lieux communs de l’ekphrasis d’épidémie fixés depuis Thucydide, Josèphe le met en valeur, même s’il se retrouve maladroitement contraint par le respect du récit biblique imposant une durée de trois jours. Parmi les mentions de pestilence dans les Antiquités juives, l’usage des lieux communs et leur développement rend l’épisode saillant et attire l’attention du lecteur sur le comportement de David : le repentir et la responsabilité permettent aux dirigeants de réparer leurs erreurs : la colère de Dieu n’est pas définitive et l’épidémie interrompue (avec plus de soixante-dix mille morts quand même…) est une leçon qui contraste avec les autres occurrences de maux pestilentiels. Dans le jeu d’échos entre le présent de Josèphe et le passé ancestral qu’il déploie et expose, la figure de David n’est pas un mythe inopérant. Pour Josèphe c’est une leçon politique concrète et encore valide adressée aux élites juives comme à ses lecteurs Romains ou Grecs : il était possible d’empêcher la catastrophe, il est toujours possible d’améliorer la situation.

Un autre récit mêlant royauté et pestilence nous paraît faire écho, dans les temps récents et historiques, au dévouement de David. Dans la treizième année du règne d’Hérode (25-24 a.C), des sécheresses entraînèrent une disette grave. Hérode utilisa les ressources de son palais et la fonte de son argenterie pour obtenir du blé d’Égypte avec le soutien du préfet³⁴⁹. Le texte de Josèphe détaille la libéralité du souverain, les moyens employés pour lutter contre la disette, les effets bénéfiques de son action et la renommée que lui gagna cette grandeur d’âme inattendue. L’origine des maux (πάθη), est attribuée, au début du récit, soit à la colère de Dieu, soit au retour périodique d’un tel malheur (κακός). Une description en est ensuite donnée : après la sécheresse et la stérilité, la rareté du blé entraîna des maladies dans la population mal nourrie, puis des souffrances pestilentielles. Faute de nourriture et de soin, la maladie (λοιμώδη νόσον) et la mortalité (φθορὰ) se développèrent, accablant la population. Une seconde année de stérilité survint alors, entraînant la réaction du roi. Le récit se concentre ensuite sur son action et la pestilence n’est plus mentionnée : on devine implicitement comment l’arrivée du blé guérit les populations en rétablissant leur régime et les conditions sanitaires, tandis que, de tyran, Hérode devient maître secourable. Il est fort possible qu’avec la famine, l’épidémie ait été présente dans les sources de Josèphe – que ce soit Nicolas de Damas ou Hérode lui-même. En outre le récit n’a pas le caractère de drame providentiel qu’a la confrontation de David et de l’ange. Il s’attache au contraire à rationaliser et à expliquer, trouvant dans une cause physique et médicale (la perturbation du régime) une explication à la pestilence. Si la figure d’Hérode est louée, elle n’est pas idéalisée pour autant : l’action de Pétronius, le préfet d’Égypte, est soulignée et le sens politique d’Hérode, soucieux qu’on lui attribue le mérite de l’arrivée du blé, est exposé ouvertement : son action n’est absolument pas désintéressée. Josèphe ne présente pas d’interprétation religieuse de cet épisode, en dehors de la mention initiale de la colère divine. Assez valorisant pour Hérode, le récit reflète peut-être fortement la source utilisée par Josèphe pour ce règne – une source plus favorable au roi que ne l’était Josèphe. La diversité du traitement de la pestilence dans les Antiquités juives dépend aussi des sources de leur auteur. Pour autant, le lecteur pouvait en déduire que les actions vertueuses étaient profitables aux gouvernants, la pestilence rappelant le lien nécessaire entre le peuple de Judée, ses gouvernants et son Dieu³⁵⁰. Inversement une maladie pestilentielle brièvement signalée après la mort de Mariamne dénonce l’impiété du roi³⁵¹.

Écrire la pestilence entre la Bible et Thucydide

Les Antiquités juives développent donc une conception assez cohérente de la maladie pestilentielle, caractérisée par le terme de loimos ou par un adjectif qui en est dérivé, qui était déjà en germe dans la Guerre des Juifs. Le loimos est un des signes des rapports à Dieu et un des traits qui porte le message politique et idéologique de l’œuvre de Josèphe : la condamnation des comportements qui ont mené à la catastrophe de 70 a.C. et la tentative de tracer un avenir, par l’exposé du passé, du tableau contrasté des vices et des vertus du peuple de Judée et de ses gouvernants, tant aux yeux des siens que des Romains. Ce faisant Josèphe s’appuie sur des textes bibliques où le thème du fléau comme expression de la colère divine est déjà présent. Loimos et ses composées peuvent alors rendre l’hébreu dêvêr, souvent traduit par “peste”, le mal qui marche dans les ténèbres, comme dans le cas de David³⁵² ou du siège de Jérusalem³⁵³. Mais ces mêmes mots grecs rendent aussi maggefah, le fléau, le massacre, la plaie, la défaite, comme dans le cas de Zimri et Pinhas³⁵⁴, ou encore dans celui de David, où le terme apparaît aux côtés de dêvêr³⁵⁵. On l’a vu, Josèphe connaît par ailleurs au moins certains des lieux communs de la description grecque de la pestilence, tout en en évitant d’autres, en particulier le couple des termes limos et loimos, alors même que ses récits convoquent souvent famine et pestilence³⁵⁶. Dans le récit de la guerre contre les Romains, le modèle grec reste peu utilisé, la pestilence ne reçoit pas d’ekphrasis développée et l’accent est plutôt porté sur la famine. Dans les Antiquités judaïques, même si un cas, pour le règne de David, est développé, l’usage historiographique de la pestilence n’est pas celui de Thucydide où une épidémie polarise le destin de la cité et concentre le travail d’écriture historiographique. La pestilence est au contraire pensée dans sa récurrence possible, en dialogue avec d’autres fléaux et avec les fluctuations d’une histoire de tout un peuple, un usage historiographique de l’épidémie qui n’est finalement pas si loin de celui d’un Tite-Live. Mais là où, chez l’annaliste romain, la récurrence des pestilences permet de dire la cité, son fonctionnement politique et son affirmation à travers les épreuves³⁵⁷, chez Josèphe elle exprime les rapports du peuple et de ses gouvernants à la Loi et à Dieu, garantie du destin du peuple hébreu. Josèphe peut alors aussi articuler, assez subtilement, un exposé de ses causes efficientes, matérielles et naturelles en utilisant les conceptions médicales du régime et de la maladie, avec le maintien de l’affirmation d’une cause religieuse et intentionnelle née de la colère divine et portée par son ange. Ancrés dans l’expérience personnelle qu’a Josèphe des événements militaires et politiques de son époque et de son peuple, ses ouvrages mêlent deux conceptions des fléaux pestilentiels, l’une héritée de la conception judaïque des châtiments divins, avec en particulier la question de l’alliance entre Dieu et son peuple, et l’autre des conceptions grecques du loimos, religieuses, historiques et médicales. Le siège de Jérusalem en 70, en dialogue avec toute l’histoire de la Judée, est au centre de cette réflexion qui ne considère pas les épidémies qui ont pu toucher Rome à la même époque, pas même à titre de comparaison ou de manière allusive. Du point de vue des épidémies, les écrits de Flavius Josèphe ne témoignent pas d’une rupture dans la perception des épidémies tant par rapport aux traditions juives qu’aux traditions gréco-romaines. Ils ne manifestent pas non plus une particularité de son époque quant à la situation épidémique ou la pathocénose³⁵⁸.

Le stigmate de la maladie et son refus : le Contre Apion

Un dernier cas doit être envisagé dans l’œuvre de Josèphe, celui des maladies attribuées aux Hébreux lors de leur séjour en Égypte et de l’Exode. Dans son Contre Apion, Josèphe polémique contre des récits égyptiens et grecs de l’origine des Hébreux et de l’Exode, assimilant les premiers Juifs à des impurs, lépreux et infirmes³⁵⁹. Dans les premiers de ces récits, celui attribué à Manéthon³⁶⁰ et celui attribué à Chaeremon³⁶¹, il n’est pas question d’une épidémie aiguë, mais de la présence, ordinaire pourrait-on dire, de malades divers dont l’infirmité visible est vue comme une souillure qu’il faut éliminer. On ne se trouve pas dans le cas d’un loimos ou d’une pestilence, d’une maladie progressant et menaçant. Le glissement de l’impureté à la contamination se fait avec le récit suivant. Lysimaque, un auteur difficile à cerner mais sans doute antérieur au I^er siècle p.C.³⁶², explique comment de nombreux Juifs en Égypte avaient été atteints de lèpre, de gale et d’autres maladies (λεπροὺς ὄντας καὶ ψωροὺς καὶ ἄλλα νοσήματά) et mendiaient dans les temples. La maladie s’étendant, une disette (ἀκαρπία) se déclencha, amenant le roi égyptien Bocchoris à consulter un oracle³⁶³. Ce dernier recommanda de purger les temples en chassant les impurs et impies dans le désert ou en les noyant. Moïse aurait alors pris la tête des impurs pour les mener jusqu’en Judée où ils s’installèrent. Le texte de Lysimaque, si Josèphe en rend fidèlement compte, semble avoir joué sur l’assimilation de l’infirmité physique et du vice moral, sur la crainte d’être contaminé par la souillure. Josèphe, qui a déjà rappelé auparavant les préceptes bibliques au sujet des maladies de peau³⁶⁴ n’utilise pas les termes loimos ou limos et raille les incohérences et les invraisemblance du récit de Lysimaque. Pour autant, le récit d’une épidémie parmi les Juifs lors de l’exode avait une fortune certaine à l’époque de Flavius Josèphe, on le retrouve en effet, avec Bocchoris, dans les Histoires de Tacite, sans doute peu de temps après la rédaction du Contre Apion³⁶⁵.

Quelques décennies avant l’époque de Josèphe, Apion, cymbalum mundi³⁶⁶ et figure renommée et critiquée de l’époque de Tibère et Caligula, avait lui aussi donné, dans son histoire de l’Égypte, Aegyptiaca, le récit de l’exode des Hébreux lépreux, s’inspirant peut-être de Lysimaque³⁶⁷. Toutefois pour Apion, la masse des Juifs s’étaient arrêtée à Jérusalem car une maladie les affligeait, après six jours de marche, ils étaient atteints d’un mal à l’aine (βουβῶνας, βουβῶνος ἄλγος³⁶⁸). Apion y voyait l’origine du sabbat³⁶⁹. L’usage du terme boubôn est remarquable. On se gardera d’y voir notre peste. D’abord parce que le grec boubôn n’a pas la précision de notre terme bubon³⁷⁰. Ensuite car l’épidémie ne semble pas mortelle dans l’esprit d’Apion paraphrasé par Josèphe : les Hébreux ne meurent pas, ils doivent se reposer, et les grands thèmes de la pestilence sont absents comme le terme de loimos. Enfin, car une adénopathie à l’aine peut être causée par beaucoup d’autres maladies (dont la tuberculose et la fièvre typhoïde). Un bubon ne suffit pas à désigner Yersinia Pestis. L’intérêt d’Apion pour la médecine est certain. Il avait traité de sujets touchant à la pharmacie³⁷¹, et à l’actualité médicale puisqu’on a conservé de sa plume la recette d’un remède contre le charbon³⁷² et peut-être contre la mentagre³⁷³. Apion avait peut-être une idée précise en tête, tirée d’une source ou de son expérience, et peut-être de réalités égyptiennes³⁷⁴. On ne peut exclure qu’il ait pensé à des bubons pestilentiels semblables à ceux décrits par Rufus d’Éphèse. Mais il faut reconnaître que le mal décrit est peu caractérisé et ne semble pas mortel. On refusera donc toute spéculation. En revanche la réaction de Flavius Josèphe est riche d’enseignements. Raillant à nouveau les incohérences du récit de base – des infirmes traversant le désert, Josèphe montre aussi son incrédulité face à une épidémie de “bubons” : il lui paraît incroyable que des milliers de personnes aient été touchées ainsi à l’aine³⁷⁵. Et sa question rhétorique à ce sujet montre qu’il envisageait la même incrédulité de la part de ses lecteurs. Il observe ensuite qu’une telle maladie ne touche pas des armées en marche. Quel qu’ait pu être le boubôn d’Apion, la réaction de Josèphe témoigne de l’absence d’une représentation courante, à son époque, d’une maladie épidémique grave entraînant une adénopathie à l’aine. C’est un élément de plus pour envisager une absence ou au pire une très faible présence de Yersinia pestis dans le bassin méditerranéen à l’époque flavienne. Dans le domaine des représentations, le Contre Apion témoigne bien de l’imaginaire, et de la peur, de la souillure contaminante qui pouvaient être attachés aux maladies, en lien avec la stigmatisation des infirmes et des pathologies visibles. Il évoque aussi la mobilisation possible de cet imaginaire et de cette peur dans le cadre d’attachements identitaires et de conflits politiques.

Un autre regard juif ? Les oracles sibyllins

Si elle nous permet de constater un usage spécifique de l’épidémie dans l’écriture de l’histoire, l’œuvre de Josèphe n’est pas pour autant le meilleur des témoins pour retracer l’histoire des épidémies dans le monde romain. L’intérêt de Josèphe pour les revers touchant Rome et son empire est limité. Ce n’était pas le cas de tous ses contemporains ni de tous ses compatriotes. Un regard différent du sien peut être trouvé dans les Oracles sibyllins³⁷⁶. Les mentions de pestilences sont assez nombreuses dans la totalité du corpus³⁷⁷. Toutefois les livres concernant la période entre Néron et le début du deuxième siècle ne sont pas ceux où les épidémies apparaissent le plus. Le quatrième livre mentionne l’incendie du temple de Jérusalem, les séismes à Chypre et l’éruption du Vésuve. L’ouvrage est donc sans doute contemporain de Josèphe et des Flaviens, et l’on s’accorde assez généralement aujourd’hui à situer sa rédaction dans des milieux juifs³⁷⁸. Force est de constater que parmi les désastres enregistrés par un texte cherchant les signes du jugement à venir, l’épidémie pestilentielle occupe une place très modeste. On trouve certes la mention d’un loimos dans un lieu dont le nom est incertain (Skyros ou Chypre ?)³⁷⁹, mais ce sont d’autres catastrophes qui retiennent l’attention du rédacteur : la guerre, les séismes comme ceux de Chypre et l’éruption du Vésuve. L’épidémie n’est pas vraiment plus présente dans le cinquième livre, sans doute rédigé pour l’essentiel entre la prise du temple et le règne d’Hadrien³⁸⁰. L’annonce d’une pestilence, associée à la guerre, apparaît pour le territoire “perse” juste avant la prophétie de l’arrivée d’un peuple divin de Juifs bénis du ciel³⁸¹. Dans le livre douze, rédigé bien plus tard, au moins à l’époque sévérienne³⁸², famine et pestilence sont associées après une mention de la guerre, dans un passage concernant le règne de Vespasien³⁸³. Mais il est difficile de rapporter la mention à un événement précis, que ce soient les conséquences de la guerre en Judée ou l’épidémie à la fin du règne.

Cette présence est finalement relativement faible si on la confronte à la totalité des livres du même genre. Le plus ancien d’entre eux³⁸⁴, le livre trois, mentionne de nombreuses fois le loimos³⁸⁵, en l’associant notamment à la famine (limos) et en reprenant consciemment la conjonction hésiodique³⁸⁶ des deux fléaux qui eut une fortune particulière dans la totalité du corpus des Oracles Sibyllins³⁸⁷. Malgré cela, la présence du loimos est variable dans les différents livres, qu’il soit annoncé comme signe du jugement à venir ou comme une prophétie ex euentu. Dans tous les cas, il apparaît risqué de vouloir en tirer des conclusions directes sur les épidémies à l’époque de rédaction ou à l’époque dont il est question dans la narration. Si le livre huit est bien datable de la fin du II^e siècle, la mention de limos kai loimos³⁸⁸ doit-elle être rapportée à la situation de l’époque de Marc Aurèle ou à la reprise de formules consacrées ? Certes, ces dernières pouvaient être utilisées à bon escient comme dans le livre treize, rédigé dans les années 260, à propos de l’époque de Trajan Dèce³⁸⁹, mais les mentions dépendaient de la volonté du rédacteur et de ses buts. Le long passage du livre douze sur Marc Aurèle et Commode ne dit pas un mot de l’épidémie qui toucha alors l’empire³⁹⁰. Associée souvent à la famine³⁹¹, mais aussi à la guerre³⁹² et à d’autres catastrophes comme les séismes³⁹³ ou des troubles météorologiques³⁹⁴, la pestilence est un des signes mobilisés³⁹⁵, une des tribulations terrestres qu’il importe de comprendre au regard des temps à venir, un des moyens de la vengeance contre les peuples criminels et le mal.

Si l’on revient plus spécifiquement à l’époque située entre Néron et les Flaviens, nous retrouvons dans les Oracles sibyllins, il nous semble, l’image d’un monde méditerranéen où la pestilence est un risque possible, mais finalement ponctuel, restreint, peut-être même rare. Elle est bien présente dans les imaginaires et les représentations partagées à la fois comme souvenirs de désastres passés et possibilité de fléau, et elle reste mobilisable mais sans paraître un des faits les plus saillants de l’époque, avec la réserve importante que les oracles ne rendent pas bien compte de la présence d’épidémies. En conséquence, en se tournant vers une autre œuvre eschatologique possiblement contemporaine des Flaviens, on se gardera de solliciter la figure du quatrième cavalier de l’Apocalypse, apportant la mort, comme signe ou allusion à des épidémies historiques à cette période³⁹⁶.

Discours de la pestilence

Entre Néron et le début du II^e siècle, l’épidémie est bien présente dans les sources disponibles, et les narrations de la pestilence y sont nombreuses, l’inventaire présenté ne prétendant pas au demeurant être exhaustif. Mais cette présence se caractérise par une diversité importante. Les usages du récit d’épidémie sont variés. Cette pluralité peut facilement s’organiser en fonction des grands types de sources : la pestilence des historiens n’est pas celle des rhéteurs, ni celle des médecins ou des poètes. Toutefois les catégories sont poreuses et ces différents discours, qui coexistaient souvent en un même moment, dialoguaient entre eux et se contaminaient l’un l’autre. Ils organisaient les régimes mémoriels³⁹⁷ qui prenaient en charge le souvenir effectifs des épidémies survenues et identifiées comme pestilence, maladie aiguë touchant simultanément un grand nombre de personnes avec un important risque fatal.

La pestilence est un fléau et une crise pour la collectivité qui traverse en elle un risque vital. Elle survient assez souvent accompagnée d’autres difficultés et catastrophes. Cette conjonction de malheurs repose sur des bases factuelles : des circonstances difficiles, famine, guerre, séisme pouvaient gravement déstabiliser l’état sanitaire d’une population et entraîner des morts en masses par maladie. Toutefois, dans beaucoup de ces récits où “un malheur n’arrive jamais seul”, cette narration construit l’épidémie et les maux qui l’accompagnent, et parfois la surpassent, comme un châtiment qui s’inscrit dans un ordre des choses inéluctable et fatal, un destin collectif. Les épidémies vérifient fortement l’idée que les “ancient attitudes to catastrophe were profoundly teleological”³⁹⁸.

La pestilence appelle alors le personnage du héros chez les poètes épiques, tandis que le discours des historiens la fait nécessairement dialoguer avec la figure impériale, positive pour Titus, négative pour Néron, et trouvant un reflet dans les fautes des tyrans du discours rhétorique ou poétique. Cependant, avant ce moment de révélation à la sortie de l’épidémie, la pestilence a brouillé les limites des catégories des êtres, elle a effacé les distinctions et les hiérarchies sans pour autant rester toujours un mal indiscriminé. À plusieurs reprises, l’imaginaire du féminin est convoqué dans celui de la pestilence, en particulier dans les discours fictifs, rhétoriques ou poétiques, où l’on peut trouver le motif de la jeune vierge sacrifiée ou celui du principe féminin vénéneux. Tout en se déplaçant et en durant, la pestilence s’inscrit aussi dans certaines limites du monde, avec un temps et un lieu. Se rapportant au cadre civique et à son territoire, elle articule l’urbain et sa campagne, marquant le paysage et d’abord la limite de la ville, par les bûchers. Elle est la présence intensifiée de la mortalité, perturbation de la marche du temps, du tressage qui lie les générations et garantit la survie collective en tant que peuple et communauté. Pour autant la pestilence, dans les configurations ici examinées, n’entraîne pas l’anomie destructrice qui était visible dans le tableau de Thucydide. Comme le désastre militaire, elle est une épreuve³⁹⁹, un moment où l’on expérimente la fragilité de la société, mais dans sa narration se construit aussi la tradition de résilience de la cité. La fonction du récit de l’épidémie oriente alors vers une restauration de l’ordre ou vers une “bonne leçon”⁴⁰⁰ : entre Néron et Trajan, la pestilence sert à interroger le pouvoir personnel tyrannique, la guerre civile et la discorde, l’opposition à Rome, le rapport aux rites et aux traditions, le rapport du collectif humain au cosmos. À travers ces narrations, elle possède un sens, même si celui-ci n’est pas toujours intégralement clarifié.

Parce qu’elle a un sens, la pestilence demande des explications et appelle des remèdes. Pour son origine⁴⁰¹, sa cause ultime, l’explication divine est toujours potentiellement présente en arrière-plan, souvent explicite, parfois seulement à titre de suspicion. Elle est bien sûr évidente chez les poètes, mais elle n’est pas non plus complètement exclue du discours médical. Cette origine est parfois située mais rarement détaillée : la colère divine reste alors floue, mal comprise. L’agent ou la cause efficiente est majoritairement aérien, mais pas seulement. Ce n’est pas non plus notre atmosphère composée de gaz physiques : c’est une force, une souillure, un venin. Son approche sensible est ambiguë. Souvent invisible, des nuées peuvent l’incarner, des étoiles l’annoncer, l’odeur la déceler. La cause instrumentale, moyen qui explique comment la pestilence agit, est moins explorée, poison et venin, la pestilence est excès de chaleur et putréfaction déséquilibrant l’harmonie des corps et des constitutions. En conséquence, la contagion n’est pas au centre des réflexions ni des observations, même si la transmission d’un malade à un autre peut ponctuellement être envisagée à partir d’un imaginaire du contact et des exhalaisons.

Une fois l’impuissance des médecins proclamée, les remèdes sont pourtant possibles. Même si toujours incertains, ils sont médicaux et religieux. Ces derniers sont dirigés vers la relation aux divinités qu’il faut reconstruire en dénouant les raisons du courroux. Les premiers visent avant tout à agir sur les causes efficientes et instrumentales. Les ressources de l’analogie les guident. Il s’agit de purifier par l’odeur ou la chaleur, de mobiliser des forces par sympathie ou antipathie, de rétablir une harmonie par des évacuations ou des circulations.

Par ses discours et narrations multiples, la pestilence est une figure disponible dans les ressources culturelles des régions de la Méditerranée de la seconde moitié du I^er siècle avec des nuances : pestilentia n’est pas lues ni loimos ni nosos loimiké ni dêvêr ou maggefah. Mais des circulations existent entre ces diverses figures. Dans le même temps, la structure de la production culturelle autour de la Méditerranée, avant tout par des élites aristocratiques dans une société agro-lettrée impériale où la reproductibilité des œuvres est faible, l’accès à l’information coûteux et sa vérification difficile, favorise l’importance d’autorités et de lieux communs qui en retour peuvent construire un horizon socio-culturel commun, la paideia. Cette dernière, en offrant un champ commun à la reconnaissance et à la distinction culturelle des élites méditerranéennes, structure aussi un espace de circulation de l’information. Les lieux communs de la pestilence en sont partie intégrante, ils construisent l’interprétation et la mémoire des aléas. Ainsi les images hésiodiques ou thucydidéennes viennent nourrir en cette fin du premier siècle les narrations juives des épidémies. Par un singulier effet retour, permis par le développement du christianisme, un peu plus de deux siècles plus tard l’imaginaire des plaies d’Égypte et de l’ange du Seigneur commencèrent à s’insinuer à leur tour dans les récits d’épidémie des Grecs et des Romains convertis, à l’image d’un Eusèbe de Césarée. La permanence et le poids de ces lieux communs, la force des discours de la pestilence ne doivent pas pour autant complètement décourager de retrouver, dans les récits historiques, des éléments factuels sur les épidémies.

Factualité des épidémies : les pestilences entre Néron et les Flaviens, des crises locales

Il est désormais possible de faire un retour critique vers les épidémies signalées dans nos sources pour la période que nous avons retenue. Le bilan est limité. Deux crises épidémiques importantes sont clairement observables à Rome en 65 et vers 79. Une crise épidémique est située à Éphèse vers 65, mais dans une source à l’historicité problématique. Aucun des récits de ces trois crises ne les envisage autrement que comme localisées, occupant au maximum une partie de l’Italie, entre la Campanie et Rome, et ponctuelles, durant quelques mois pour les plus longues. La pestilence à Jérusalem en 70 s’explique d’abord par la situation sanitaire d’une ville assiégée et ne peut guère nous en apprendre plus sur les maladies et leurs dynamiques. La possibilité existe aussi d’une crise épidémique sous Domitien vers 90, essentiellement en raison du témoignage de Cassius Dion, possiblement recoupé par des indices évanescents ou parfois illusoires. Le récit de Dion est le seul signalant que le mal dépassa l’échelle locale, concernant même tout l’œcoumène. S’il importe pour cela de garder ce témoignage à l’esprit, il faut aussi ne pas oublier sa fragilité. Il s’agit avant tout d’un récit de complot et de rumeur qui a pu être reconsidéré après la pandémie de l’époque antonine. L’absence de mention d’une épidémie à ce moment dans nos autres sources doit aussi être soulignée : la période n’est pas mal documentée⁴⁰². Enfin, dans la mémoire de la période, telle que transmise dans nos sources, la pestilence vient seulement, parmi les catastrophes, après d’autres désastres. L’époque fut bien plus marquée, dans le domaine des représentations au moins, par l’éruption du Vésuve que par les épidémies⁴⁰³.

Reste que les deux crises romaines furent sérieuses : si l’on peut discuter des chiffres donnés par nos sources, il est certain que l’impact démographique sur la Ville fut fortement ressenti. On dépassait certainement et considérablement les variations saisonnières de mortalité et les épidémies ordinaires. Une telle crise n’avait pas été signalée depuis l’époque augustéenne. On peut certes s’interroger sur la fiabilité de l’enregistrement des événements épidémiques dans nos sources. Pour Ronald Syme “in Rome of the Caesars, pestilence was more often endured than attested”⁴⁰⁴. Inversement, l’idée peut être défendue d’une amélioration de l’état sanitaire de l’Urbs et de sa population dans le premier siècle de l’empire⁴⁰⁵. Quoi qu’il en soit il faut souligner comment en 65 les conditions n’étaient pas ordinaires, car il est douteux que la Ville ait retrouvé une situation normale si peu de temps après son grand incendie. Les deux épidémies furent donc des moments marquants pour la Ville et ses habitants, tandis que leur impact sur l’empire, en l’état actuel de notre information n’est pas visible. Il est impossible de proposer une identification des pathogènes impliqués sur la base de nos sources historiques.

Le contraste est fort avec l’épidémie de l’époque antonine, où les sources insistent sur les dégâts dans l’armée ou l’extension de l’épidémie en province et ses déplacements dans l’empire⁴⁰⁶. Dans la Chronique de Jérôme, la pestilence antonine a deux notices qui signalent chacune son expansion géographique (lues multas prouincias occupauit, Roma ex parte uexata⁴⁰⁷ d’abord puis tanta per totum orbem pestilentia fuit, ut pene usque ad internecionem Romanus exercitus deletus fuerit⁴⁰⁸), la notice de l’épidémie flavienne est en revanche centrée sur Rome uniquement alors que celle concernant la pestilence de Cyprien indique aussi l’étendue des espaces concernés⁴⁰⁹. Au II^e siècle, l’épidémie à Smyrne précède de peu celle de Rome, comme celle d’Éphèse précéda celle de Rome – mais seulement si nous recoupons Philostrate et Tacite. La comparaison doit s’arrêter là : il ne fait pas de doute que quand Aelius Aristide décrit l’épidémie tout le monde identifie la maladie présente dans l’empire dans les années suivantes⁴¹⁰. En revanche ni Tacite ni Philostrate ne décrivent leur épidémie comme dépassant la cité qu’ils considèrent. Le rapprochement est donc forcé en l’état actuel de nos sources. L’épidémie antonine contraste aussi par sa durée, sur laquelle insistait Galien, et c’est par cette insistance que nous sommes en droit de rapprocher l’épidémie de Smyrne en 165, celle de Rome en 166, celle d’Aquilée fin 168 et de voir dans les témoignages sous Commode un retour de la même pandémie. On ne peut exclure que l’épidémie de Titus soit une autre vague de l’épidémie de 65, mais la documentation actuelle ne soutient pas, ni pour l’une ni pour l’autre, une extension géographique importante. Il peut s’agir d’une lacune de nos sources, et c’est une possibilité à ne pas exclure, mais en bonne méthode on ne doit pas spéculer sur ces absences. Le profil documentaire des épidémies entre Néron et les Flaviens nous semble bien différent de celui de l’époque du règne de Marc Aurèle et cela ne s’explique pas seulement par la présence de Galien. Il nous paraît aussi bien se distinguer de l’époque de Cyprien. On optera donc pour la prudence en ne faisant pas de la période allant de Néron à Domitien un moment épidémique similaire à ceux des années 160-180 ou 250-270.

La seconde partie du I^er siècle paraît présenter une situation où l’épidémie pestilentielle fait partie des risques locaux exceptionnels mais envisageables, à l’égal des séismes, des famines, des incendies de ville. À ce titre, elle ne se distingue sans doute pas de beaucoup des autres moments de l’histoire du Haut-Empire et probablement aussi d’une grande partie de l’histoire de la Méditerranée antique. Il est donc difficile d’y voir un moment marquant dans l’évolution de la pathocénose. L’épidémie pestilentielle fait partie des risques des agglomérations urbaines et marque leur histoire. Dans cette période, Rome est marquée par au moins deux épidémies pestilentielles d’importance notable, qui ont paru aux contemporains dignes d’être retenues, mais qui prennent place aussi dans des contextes propres à assurer leur mémoire : la fin du règne de Néron, les catastrophes de celui de Titus. Il n’y a cependant pas de raison de dénier à ces épidémies un impact fort sur la démographie de Rome et sur l’histoire de la ville. Pour autant, il faut les tenir pour des éléments ponctuels et localisés, peut-être liés aux caractéristiques alors assez uniques de la mégapole qu’était Rome.