Les réactions religieuses chrétiennes à la peste de Justinien

L’épidémie qui frappe l’empire à partir de 541 a suscité l’effroi des contemporains. Dans une société habituée à toutes sortes de désastres, elle était remarquable par sa létalité, par la brutalité de ses symptômes et, rapidement, par sa capacité à se déplacer et à revenir selon des rythmes imprévisibles. Les récits qui la documentent sont particulièrement frappants. Que Procope s’inspire des récits de la grande peste d’Athènes est un témoignage de l’impression que faisait la contagion¹. Depuis que nous savons que l’épidémie en question est causée par le même bacille qui déclencha la grande peste du XIV^e siècle, nous sommes tentés de rechercher des similitudes entre la société méditerranéenne du VI^e siècle et l’Europe médiévale. Nous sommes étonnés de l’indifférence de nos prédécesseurs devant la peste, si souvent oubliée dans les travaux portant sur le haut Moyen Âge. Vouloir s’interroger sur les réactions religieuses relève en partie de cette réaction : si l’on pense à l’impact de la grande peste sur le christianisme médiéval, on éprouve le besoin de chercher comment une société aussi empreinte de religion que l’était celle de l’Empire au VI^e siècle a mobilisé ses croyances et ses rites pour faire face à un désastre d’une nouvelle ampleur². Pourtant, les sources littéraires donnent peu d’informations sur ce sujet. On trouve autant d’éléments chez Procope, dont on connaît la relative indifférence aux sujets religieux, que chez les très chrétiens Jean d’Éphèse ou Théophane. Les sources hagiographiques, remarquablement sobres, et les sources liturgiques, décevantes jusqu’à une date tardive, seront utilisées, ainsi que les très rares attestations épigraphiques.

Pour satisfaire cette curiosité, l’enquête a porté d’abord sur les réactions les plus immédiates à l’épidémie, exprimées dans des textes littéraires ou de rares inscriptions, puisqu’aucune iconographie liée à la peste ne nous est parvenue. On a pris en considération les réactions à la peste de 542 à Constantinople et en Orient, mais aussi à ses irruptions en Italie, en Gaule, en Espagne et en Irlande, jusqu’au VII^e siècle. Puisque la peste a connu des récurrences jusqu’à la fin de ce dernier siècle, on a voulu aussi comprendre quelle place elle avait lors de ses retours et dans les périodes de rémission. Sans prétendre à l’exhaustivité – d’autant que la peste est souvent élusive, on tentera de comprendre pourquoi – cette recherche prend ainsi en compte une période longue et un vaste espace géographique. Même si on a privilégié les occurrences sûres de la peste inguinaire, une telle discrimination n’est pas toujours possible.

La peste perturbe les comportements religieux

Les premiers impacts religieux de la peste, à Constantinople dès 542, en Italie et en Gaule à la fin du VI^e siècle, relèvent du désordre et de la perturbation. La religion n’offre que le secours de miracles qui sont parfois difficiles à identifier et sont souvent inefficaces.

Le premier contre-coup de la peste dans le domaine religieux est le désordre. En une formule heureuse, M. Meier écrit que “le système religieux tout entier menaçait de se détacher de ses amarres.³” La violence du choc épidémique, les formes nouvelles de la maladie et son issue si rapidement fatale, l’expansion rapide de l’épidémie dans un espace immense perturbent les comportements religieux comme elles perturbent le cours ordinaire de la vie ou les relations sociales. Cet aspect n’est guère développé dans les sources anciennes, mais ce qu’elles laissent apparaître témoigne d’une absence : celle d’une proposition rituelle adaptée à la situation. Les Romains – comme les Grecs – savaient ce qu’il fallait faire lors d’une épidémie : consulter les pontifes, examiner les livres sibyllins, organiser supplications et lustrations. La façon dont la peste, même à Rome ou à Constantinople, prend la population au dépourvu souligne la différence qui existe encore en ce milieu du VI^e siècle entre le christianisme et les vieilles religions civiques. En effet, lors des premières irruptions de peste, les sources témoignent de réactions irrationnelles et désorganisées qui contrastent avec les réponses rituelles de l’Antiquité classique.

Jean d’Éphèse, contemporain des faits, après avoir longuement parlé des symptômes de la peste, du traitement des cadavres, des pillages consécutifs à la forte mortalité, évoque aussi des comportements irrationnels : 

“Les démons voulurent induire les hommes en erreur dans la ville impériale. Un individu quelconque laissa échapper cette parole : ‘Si on jette les vases dans les rues par les fenêtres des habitations, la peste s’en ira de la ville.’ Des femmes en étant venues à cette insanité, tout le monde se laissa entraîner à cette aberration, de sorte qu’on ne pouvait plus paraître dans les rues, tandis que, dans l’intérieur des maisons, on était occupé, pour chasser la mort, à briser les vases.⁴”

 De tels gestes, considérés comme magiques ou superstitieux aussi bien dans la religion romaine traditionnelle que dans le christianisme apparaissent comme un recours désespéré face à l’insupportable menace.

Ailleurs, le même Jean d’Éphèse évoque des hommes qui “devenaient enragés, comme des chiens, devenaient fous, s’attaquaient les uns aux autres, s’en allaient dans les montagnes, se suicidaient⁵”. En Palestine au bord de la mer, “Beaucoup ont vu des formes de bateaux en bronze et des personnages assis à l’intérieur ressemblant à des personnes, avec la tête coupée (…) si bien que ce spectacle faisait presque expirer l’âme de ceux qui l’avaient vu.”⁶

Si les premières réactions peuvent apparaître pathologiques, la fuite ou le suicide peuvent parfois se substituer à des comportements rituels. Paul Diacre, évoquant la peste qui frappe l’Italie à l’époque de Narsès, considère cependant que la fuite n’est pas un comportement rationnel, puisqu’elle est inspirée par la rumeur (ut uulgi rumor habebat)⁷. Ce type de comportement se retrouve dans d’autres épisodes de peste : lors de la vague qui frappe l’Auvergne en 567, Grégoire de Tours évoque l’évêque de Clermont Cautinus qui “passait d’un lieu à l’autre craignant cette plaie, revint à la cité ; et la peste étant revenue, mourut la veille du dimanche de la Passion”⁸. Ce comportement, pour inefficace qu’il soit, est fondé sur la raison et non sur la foi, contrairement à celui du prêtre Caton qui, en l’absence de l’évêque, prend soin de la population de Clermont en enterrant les morts et en priant pour eux. Au demeurant, les deux clercs meurent de la même façon de la maladie : ni la religion ni son absence ne guérit. Paul Diacre, qui écrit dans la seconde moitié du IX^e siècle, longtemps après la dernière vague de peste, décrit le même genre de comportement à la fois à l’occasion de la peste qui frappe l’Italie sous le règne de Justinien⁹, l’occasion d’une très grande peste (grauissima pestis) qui frappe au moins Pavie et Rome en 680. On ne peut être assuré qu’il s’agit de la peste bubonique, mais il retrouve le ton des évocations du VI^e siècle : les morts sont trop nombreux pour être ensevelis convenablement, il y a une “multitude de morts”, la peste, après avoir frappé Rome, “dépeuple Pavie”. Face à cette menace, la population “fuit dans les montagnes ou dans d’autres lieux” et les places de la ville restent désertes, l’herbe pousse entre les pavés pendant les trois mois que dure l’épidémie¹⁰.

Le comportement de ceux qui fuient ou se suicident témoigne d’un pessimisme radical dans le désastre et, en cela, il conteste aussi la possibilité pour les hommes de se concilier la divinité ; en cela, ces comportements peuvent être qualifiés d’anti-religieux.

Certaines réactions ont une coloration religieuse plus marquée, mais toujours négative. À Constantinople en 543, Jean d’Éphèse en évoque : 

“Dès que paraissait un moine ou un clerc (les habitants) hurlaient et s’enfuyaient, pensant que c’était la mort. Et pour cela, on ne voyait aucun fils de l’habit dans les rues ; car dès qu’il en paraissait un, ceux qui le voyaient hurlaient et s’enfuyaient en criant : ‘D’où viens-tu ? Nous sommes à la mère de Dieu ! Nous sommes à tel martyr !’”¹¹

En Gaule¹² à l’époque de l’abbé Patrocle de Bourges, Grégoire rapporte une ténébreuse affaire. Pendant la peste inguinaire, le diable prend l’apparence de saint Martin pour convaincre une femme de porter de mystérieuses offrandes qui pourraient sauver le peuple. La miraculeuse clairvoyance de Patrocle dévoile le démon qui disparaît¹³. L’hétéropraxie diabolique est assez vraisemblablement une forme de sacrifice païen, similaire à celles interdites par le concile d’Auxerre qui s’est tenu vers 585¹⁴. Grégoire de Tours associe un autre comportement religieux aberrant à la peste, par un simple effet de juxtaposition. À l’époque de l’épidémie de 586 apparaît dans la région de Bourges un faux prophète, devenu fou après avoir été assailli par un essaim de mouches au fond d’une forêt, qui se déclara doté du don de divination. Il circule en Provence et dans le Velay en compagnie de sa sœur, se faisant passer d’abord pour un religieux, puis pour le Christ accompagné de Marie, accomplissant aussi des miracles de guérison. Il finit par être tué par un homme de l’évêque du Puy, méritant appelé Ante-Christ plutôt que Christ¹⁵ selon Grégoire de Tours qui souligne ainsi la signification de la peste comme signe avant-coureur de la fin des temps.

Ce n’est peut-être pas aller trop loin que d’y voir – au-delà de l’illusion littéralement anticléricale – le signe de la faiblesse de l’institution cléricale auprès de la population urbaine¹⁶. Ce qui était apparu à Rome en 410, dans le contexte d’une catastrophe toute différente, semble émerger aussi à Constantinople en 542 : les Églises chrétiennes n’ont pas encore assumé toutes les fonctions des religions anciennes et n’ont pas de proposition rituelle collective à proposer¹⁷.

Jean d’Éphèse évoque encore d’autres comportements religieux qu’il juge aberrants. Il rapporte que, dans une ville de Palestine, les habitants, dupés par une apparition diabolique, se mirent à “adorer une certaine idole d’airain, qui se trouvait dans la ville, et qu’on y adorait autrefois, afin que la peste ne les atteignît pas”¹⁸. Son récit est une interprétation toute chrétienne de l’événement : ce sont des démons qui induisent ainsi les hommes à l’erreur, et quand une foule se réunit autour de la statue, celle-ci est emportée par une mystérieuse tempête à des centaines de mètres de hauteurs avant de retomber sur la terre. La peste n’est pas, à proprement parler, présentée comme l’occasion d’une restauration de la religion traditionnelle, mais le recours à des pratiques depuis longtemps bannies de l’espace public exprime que le christianisme n’apporte pas de réponses suffisantes. Plus d’un siècle plus tard, dans un tout autre contexte, Bède témoigne d’une réaction voisine, celle du roi Sighere qui gouvernait la Saxonie orientale en 664, lorsqu’une épidémie de la même peste frappa l’Angleterre. Bède rapporte que le roi “avec une partie de son peuple, abandonnant les sacrements de la foi chrétienne, se convertit à l’apostasie. Car le roi lui-même, beaucoup de sa population et des nobles, aimant cette vie et ne recherchant pas celle qui vient, commencèrent à restaurer des sanctuaires (fana) qui avaient été abandonnés et à adorer des statues (simulacra), comme s’ils pouvaient ainsi être défendus contre l’épidémie.¹⁹” Ni Jean d’Éphèse ni Bède ne sont des témoins documentaires des formes du paganisme tardif, mais il faut prendre au sérieux la possibilité du recours à d’autres modèles religieux que le christianisme.

Que la peste ait pu susciter la méfiance envers le christianisme, Évagre le Scholastique en témoigne. Lui aussi contemporain de la peste dont il parle, il évoque dans son Histoire les doutes que suscitèrent chez lui la peste, qui atteignait aussi bien les méchants que les bons, les païens que les chrétiens²⁰. Un passage de la Vie de S. Syméon stylite le jeune développe le thème : lors d’une récurrence de la peste, après la mort de sa fille, Évagre“eut une pensée blasphématoire, parce que les enfants d’un certain Épiphanianos, accusé de verser dans les erreurs du paganisme, n’aient pas succombé. À cause de cette pensée, Évagre courait un danger pour son âme.²¹” L’auteur des miracles de Démétrius à Thessalonique veut lutter contre le scepticisme des habitants face aux capacités de guérison de saint Démétrius en écrivant un chapitre sur la façon dont le saint guérit de la peste²².

Plus concrètement et à chacun de ses retours, la peste peut entraver le bon fonctionnement des pratiques religieuses. Les contemporains sont particulièrement frappés par l’impossibilité de respecter les rites funéraires, mais en ce domaine, la dimension spécifiquement religieuse (chants, processions) est noyée dans l’énormité que représente l’impossibilité pour les familles de prendre part aux funérailles, les charniers, l’abandon des corps dans l’espace public. En 599 à Rome, le pape Grégoire se plaint de ce que la maladie fait tant de ravage qu’il est difficile de pourvoir les offices ecclésiastiques²³, mais ce n’est qu’un cas particulier des effets démographiques de la peste. En 693, un concile de Tolède expose que “en raison des dévastations de la peste inguinale”, les évêques de Narbonnaise n’ont pu se joindre au concile et demande qu’ils se réunissent dans la cité de Narbonne²⁴. Rien de spécifiquement religieux en ce cas, sinon que, comme toutes les autres institutions, l’Église doit s’adapter aux crises sanitaires comme aux tremblements de terre et autres catastrophes.

Une réponse rituelle timide et incomplète

On est d’autant plus frappé de voir qu’il n’existe pas au milieu du VI^e siècle de tradition chrétienne de cérémonies liées aux épidémies²⁵ que nous sommes habitués à penser que les Églises chrétiennes disposent d’un arsenal de processions, de rogations, de vigiles ou de prières pour faire face aux calamités²⁶. Progressivement à partir du V^e siècle, les autorités chrétiennes ont commencé à remplir les fonctions protectrices collectives des religions civiques. Les grandes menaces militaires et les succès remportés contre les ennemis ont commencé à trouver leur place dans la vie religieuse des cités de l’empire²⁷. Parmi les menaces naturelles, séismes et sècheresses connaissent des réponses rituelles. Les tremblements de terre suscitent des supplications et des litanies à Constantinople qui rappellent les cérémonies des religions anciennes. Le tremblement de terre de 437, à l’occasion duquel le Trisagion a été introduit dans la liturgie de Constantinople à l’initiative de l’archevêque Proclus, est commémoré tous les ans le 20 septembre²⁸. La Chronographie de Théophane connecte très explicitement les litanies aux tremblements de terre, comme lorsqu’il évoque, pour l’année 547-548 : “…le grand tremblement de terre de février, où tout le monde s’est désespéré et a eu très peur, a fait des litanies et a supplié Dieu d’être sauvé des dangers imminents.²⁹” Peut-être dès le début du V^e siècle, la pratique de processions pour obtenir la pluie est attestée dans la Vie de Porphyre, évêque de Gaza, par Marc le Diacre³⁰. En Gaule mérovingienne, l’évêque de Vienne Mamertus institua en 474 des rogations pour demander conjurer des présages inquiétants et demander la prospérité des récoltes et, d’après Grégoire de Tours, son initiative fit bien des émules³¹. Dès 511, les rogations, définies comme une fête annuelle célébrée à l’époque de l’Ascension, sont instituées dans l’ensemble des Églises par le concile d’Orléans³².

On ne trouve rien de semblable pour les épidémies, pourtant nombreuses³³. Rares sont les épisodes qui sont rapportés par les chroniqueurs comme des événements surnaturels, et encore plus rares ceux qui suscitent une réaction religieuse : avant 434, Socrate de Constantinople, qui écrit au début du VI^e siècle, voit dans l’épidémie qui ravage les troupes du Hun Ruga une punition divine directe³⁴ ; il cite un sermon de l’évêque de Constantinople Proclos – celui même qui instaura la commémoration du tremblement de terre de 437 – qui interprète l’épidémie comme l’accomplissement d’une prophétie d’Ézéchiel, mais le seul geste religieux est la prière personnelle de l’empereur qui demande à Dieu de venir en aide à l’empire³⁵. Au début du VI^e siècle, l’auteur de la chronique du pseudo-Joshua le Stylite est le premier à mentionner un geste clérical institutionnel lié à une épidémie³⁶ : à Édesse en 495-496, la population, au terme d’une année particulièrement féconde, au lieu de remercier Dieu, organise des festivités marquées par des chants et des illuminations. Un premier signe surnaturel (une épée lumineuse dans le ciel) ne ramène personne à une vie vertueuse. L’année suivante, “la maladie des tumeurs³⁷ prit de plus en plus d’ampleur dans la population, et beaucoup, dans la ville et dans les villages, perdirent la vue. L’évêque, Mar Cyrus, était animé d’un zèle approprié et il exhorta les citoyens à fabriquer une litière d’argent en signe de respect pour les vaisseaux eucharistiques, dans laquelle ils pourraient être placés lorsqu’ils seraient transportés pour le service de la commémoration du martyre.³⁸” L’auteur ne dit rien sur la nature de ce geste, que le lecteur peut comprendre comme une offrande faite à la fois à Dieu et au martyre pour implorer la miséricorde et la fin de l’épidémie, mais la chronique reste évasive et ne parle ni des conséquences de ce geste, ni de la fin de l’épidémie.

La grande peste de 542-543 ne suscite pas non plus clairement en Orient de réponse rituelle, ni cérémonies religieuses publiques, ni prises de position des autorités ecclésiastiques. On analyse souvent un passage de la Chronographie de Théophane comme établissant implicitement un lien entre l’introduction de la célébration de la fête de la présentation (l’Hypatante dans le monde grec, la Chandeleur dans l’Occident médiéval) en 542 et la peste, en écrivant : “Cette année-là, au mois d’octobre de la 5^e indication (= oct. 541), il y eut à Byzance la grande mort. Et à la même époque, la présentation du Seigneur (Hypapante) fut célébrée pour la première fois à Byzance le 2 février.³⁹” Comme Georges Cedrenus indique l’introduction de la fête en 527, sous Justin, on a supposé, pour concilier les deux textes, que Justinien avait déplacé la fête du 14 au 2 février à cette occasion. On comprend cependant mal la relation qu’il peut y avoir entre la peste et le changement de date de la fête. Mischa Meier considère que ce déplacement fut l’occasion pour Justinien de transformer la fête en une cérémonie pénitentielle pour réconcilier la population de Constantinople avec un dieu qui exprimait sa colère par l’épidémie de peste⁴⁰ et son opinion a largement convaincu. Cependant, le lien entre l’Hypapante et la peste paraît ténu. L’hymne de Romanos le Mélode qui est chanté pour cette fête ne mentionne les empereurs que pour demander à Dieu, dans les deuxième et troisième prologues : “exalte la corne de nos rois fidèles, affermis-les dans ta puissance, Verbe, remplis de joie leur pieux règne, seul ami des hommes⁴¹” et“Pacifie l’État (politeia) dans les guerres et fortifie les rois que tu aimes, seul ami des hommes⁴²”. Rien qui puisse évoquer le trouble dans lequelétait forcément Constantinople au moment où la peste vient de se déclarer et ravage la cité. Même le rapprochement fait par Théophane contraste avec le lien explicite entre les tremblements de terre et les célébrations de supplication. Autant les processions de pénitence et de supplication pendant ou après les tremblements de terre sont explicitement définies par les chroniqueurs byzantins (Malalas, Théophane), autant le caractère pénitentiel de l’Hypapante est ténu.

C’est pourtant semble-t-il une procession qui met fin à l’épidémie à Antioche. Évagre le Scholastique la mentionne, sous le pontificat du patriarche Éphrem (527-545), donc forcément à l’occasion de la première vague de l’épidémie, qui frappa Antioche en 543⁴³. Cependant, le récit porte avant tout sur le miracle lié à un moine, Thomas, apocrisiaire d’un monastère de Coele Syrie, qui fut assassiné alors qu’il venait à Antioche pour collecter des sommes dues à son monastère. Enterré dans le cimetière des étrangers, son cadavre repoussait ceux qui sont posés sur lui. Des chrétiens émerveillés s’adressèrent au patriarche Éphrem qui décida de transférer le corps jusque dans un cimetière digne de ce nom. “Son corps très saint a été transporté dans la ville d’Antioche avec une célébration publique et une procession, et a reçu les honneurs dans le cimetière après avoir mis fin, par sa translation, au va-et-vient de la maladie de la peste qui circulait à ce moment.⁴⁴” Évagre a exposé à quelques chapitres de distance dans le même livre les ravages de l’épidémie à Antioche, en utilisant le même vocabulaire générique de loimós (la contagion, l’épidémie) et nósos (la maladie), tout en apportant des détails médicaux qui sont toujours cités dans les études sur la peste inguinale. Il n’y a guère de doute qu’il se réfère au même épisode et, lui-même étant antiochien, il est peu probable qu’il confonde avec un retour ultérieur de la peste⁴⁵. En revanche, on comprend clairement que la procession n’a pas été organisée pour mettre fin à l’épidémie, mais à un désordre surnaturel qui troublait le cimetière des étrangers. On peut même suggérer que, si l’évêque se préoccupe de l’ordre dans le cimetière des étrangers dans le faubourg de Daphné, les jours les plus durs de l’épidémie sont déjà passés. A posteriori, si la peste ne reprend pas, on peut attribuer à l’apocrisiaire assassiné des vertus miraculeuses ; en revanche, la procession ne fait pas partie de l’arsenal des autorités ecclésiastiques contre la peste. Si la fin de l’épidémie a bien été un effet collatéral de la procession, sa répétition annuelle n’est pas associée à la peste et commémore le miracle de la tombe.

Loin d’Antioche, dans les cités gauloises, le témoignage de Grégoire de Tours pose le même genre de questions. Comme Évagre, Grégoire a vécu avec la peste depuis son enfance, même s’il en a été moins personnellement frappé. La peste n’a tué qu’un de ses serviteurs, c’est une autre épidémie, la dysenterie, qui a enlevé des enfants en bas-âge. L’espace gaulois apparaît comme précocement équipé de manifestations collectives pour protéger les cités

Bien plus que les auteurs orientaux, Grégoire de Tours témoigne d’une forme de liturgification – pour parler comme Mischa Meier – de la lutte contre la peste. Cependant, même lui conserve des éléments d’ambiguïté.

Entre 543 et 547, lorsque la peste frappe la Gaule⁴⁶, l’évêque de Clermont Gallus organise des rogations à Brioude, au sanctuaire du saint martyr Julien. Grégoire associe explicitement le pèlerinage à Brioude et la peste dans un récit au parfum hagiographique. Gallus est inquiet de la possibilité que la peste atteigne Clermont comme elle dépeuple Arles ; il sait sans doute aussi qu’elle a frappé tout l’Orient, et probablement aussi l’Italie et l’Illyricum. Il prie jour et nuit pour ne pas voir son peuple dévasté et obtient la vision d’un ange qui l’assure que sa prière est entendue et que, de son vivant, la peste ne frappera pas Clermont (mais que, dans huit ans, il devra craindre)⁴⁷. La prière de l’évêque est exaucée sans contrepartie, grâce à ses vertus propres. C’est en action de grâce pour avoir évité – momentanément – le désastre que Gallus institue des rogations un peu particulières : si Grégoire utilise bien le mot de rogationes, la procession n’a pas lieu dans les églises de la ville comme on le faisait d’habitude⁴⁸ : il organise un véritable pèlerinage en conduisant son peuple jusqu’à Brioude, à soixante kilomètres de distance. Contrairement aux rogations de saint Mamert, celles de Gallus ne mettent pas fin à une situation redoutable, elle la prévient ; ou plus exactement, la protection de Clermont est le fait de la prière du bienheureux évêque, pas de l’institution des rogations. D’ailleurs, alors que les rogations se reproduisent tous les ans, à la mi-carême, elles n’empêchent pas la peste qui frappe Clermont en 571⁴⁹.

Les habitants de Reims sont beaucoup plus efficaces, peut-être à la même époque. Mais c’est dans son ouvrage sur la Gloire des Confesseurs qu’il faut chercher leur action, “à l’époque où la peste inguinaire dévastait la population de Germanie première”⁵⁰, sans qu’on sache si Grégoire se réfère à la première épidémie de peste ou à une autre plus tardive. La population de Reims se précipite auprès du tombeau de Rémi “pour demander de manière pressante le remède adapté à cette situation”⁵¹.

Cependant, en Gaule mérovingienne, le lien entre des manifestations liturgiques et la protection effective contre la peste est plus manifeste. En 588, alors que la peste qui sévit à Marseille (dans le royaume de Chilpéric) a atteint le vicus octavus (aujourd’hui Saint-Symphorien d’Ozon) qui marque la limite entre les territoires de Vienne et de Lyon⁵², dans le royaume de Gontran, ce dernier, établi à Chalon-sur-Saône, “ordonna à toute la population de se réunir à l’église et de célébrer les rogations avec une dévotion particulière.”⁵³ Le texte ne permet pas de savoir si le roi a “ordonné de célébrer des rogations”, donc a institué une célébration liturgique particulière, ou s’il a “ordonné de célébrer les rogations” d’une manière particulière. En l’absence de précision, “tout le peuple” ne peut que désigner tout le peuple sous l’autorité du roi, c’est à dire tout le royaume de Bourgogne, dont une partie est déjà atteinte par l’épidémie⁵⁴. Autant l’intervention hypothétique de Justinien sur l’Hypapante est élusive, autant le rôle de Gontran est clair pour transformer les rogations traditionnelles, célébrées à l’Ascension si elles sont conformes aux instructions du concile d’Orléans, en une cérémonie pénitentielle : il donne l’ordre (iobet) “de ne prendre avec soi que du pain d’orge et de l’eau pure, et d’assister entièrement d’une manière constante aux vigiles.” Ce qui fut fait. Même s’il n’a pas institué une nouvelle célébration, l’intervention du roi empiète sur les compétences cléricales. Grégoire le souligne de manière positive, en présentant le roi “comme un bon évêque” (acsi bonus sacerdus) que le peuple considère “non rex tantum, sed etiam sacerdus”. Il aurait pu aussi souligner l’absence complète d’interventions cléricales. Le texte présente un face-à-face exclusif entre le roi et le peuple, dont les évêques sont exclus en ce moment de grand danger. Il s’abstient aussi de donner quelque renseignement que ce soit sur l’efficacité de l’initiative royale. Si l’ordre du roi fut à l’époque obéi (Quod eo tempore itagestum est), on ne sait comment évolua l’épidémie. Grégoire enchaîne sur le récit d’une guérison individuelle d’une femme saisie par le mal des ardents, avant de revenir à la description de la peste à Marseille⁵⁵.

Le cas le plus emblématique de réponse liturgique à la peste est assurément la procession organisée par le diacre Grégoire à Rome en 590. La première célébration des letania septiformis nous est très familière dans la version qu’en a donnée Jacques de Voragine dans la Légende dorée et qui est illustrée dans les Très riches heures du duc de Berry : le pape Grégoire rassemble toute la population romaine en sept processions qui convergent vers le Vatican et, au moment de franchir le Tibre, on voit au-dessus du mausolée d’Hadrien l’archange saint Michel remettre à la ceinture l’épée qui frappait Rome. La peste s’arrête. Cette version miraculeuse d’une procession efficace est une construction très tardive, élaborée à une période où la peste de Justinien a été presque oubliée. Le récit contemporain dont nous disposons a été rédigé par un diacre gaulois, Agiulf, envoyé chercher des reliques auprès de ce dernier, qui a rapporté à Grégoire de Tours ce qu’il avait vu et vécu à Rome⁵⁶. La ville est frappée en novembre 589 par de terribles inondations puis par une épidémie de peste qui emporte parmi les premiers le pape Pélage II, mort en février. L’Église de Rome élit alors le diacre Grégoire, appartenant à une grande famille romaine, apocrisiaire romain à Constantinople en 585 et 586, proche collaborateur de Pélage II⁵⁷. En attendant l’accord impérial qui permettra sa consécration, Grégoire n’en prend pas moins en charge le gouvernement de l’Église ; à ce titre, il invite le peuple, par un discours que L’Histoire des Francs a conservé, à organiser une procession vers Sainte-Marie-majeure⁵⁸.

Comme Évagre ou Grégoire de Tours, le futur pape a grandi avec la peste, dont Rome a sans doute été frappée dès 543, même si cet épisode n’a laissé aucune trace dans les sources⁵⁹. Il ne peut avoir de doute sur le mal qui frappe Rome. Grégoire a peut-être trouvé à Constantinople⁶⁰ des inspirations liturgiques, en particulier l’orientation mariale de la procession⁶¹. Son discours détaille avec une certaine précision le déroulé de la procession, qui a été souvent étudiée. C’est son intention qui nous intéresse particulièrement ici. Grégoire n’organise pas la procession pour mettre fin à la peste, mais pour donner au peuple chrétien de Rome l’occasion de se convertir avant de mourir, afin d’échapper aux peines éternelles. “Celui qui est frappé est enlevé d’avoir pu être converti aux lamentations de la pénitence.”⁶² (Percussus quisque ante rapitur, quam ad lamenta paenitentiaeconuertatur). Il s’agit d’obtenir le pardon des fautes et non la suspension de l’épidémie. La référence à Ninive, qui a évité le châtiment divin en obéissant aux instructions de conversion du prophète Jonas⁶³, conserve l’espoir de la fin des “fléaux de dieu” (flagella Dei) ; cependant aussitôt l’évocation du bon larron, qui n’a pas été décroché de sa croix, mais a obtenu la vie éternelle⁶⁴, précise l’intention de Grégoire. Il s’agit de se préparer à mourir dans un état qui permette la rédemption et non de se soustraire à la peste. La procession elle-même n’a lieu qu’après trois jours de pénitence. Le diacre gaulois précise avoir vu “que dans l’espace d’une seule heure, tandis que la voix du peuple adressait au seigneur ses supplications, quatre-vingts personnes étaient tombées par terre et avaient rendu l’âme”⁶⁵, témoignage à la fois de la violence de l’épidémie et de l’inefficacité curative de la procession. L’Histoire des Francs ne mentionne pas la fin de l’épidémie, qui frappe à plusieurs reprises pendant le pontificat de Grégoire, à Rome et ailleurs. On comprend que l’initiative de Grégoire n’ait pas été imitée ailleurs lorsque frappait la maladie⁶⁶. Un an après, écrivant à l’évêque de Gap dont la population est frappée par “une très grave mortalité”, assurément une épidémie, Grégoire répète la même pastorale : l’épidémie doit être l’occasion “d’exhorter les Romains et les Lombards qui vivent en ce lieu, en particulier les païens et les hérétiques, à se convertir à la foi catholique, vraie et droite. De cette façon, soit la miséricorde divine, grâce à leur conversion peut-être, leur parviendra dès cette vie, soit, s’il leur arrive de mourir, ils passeront dans l’autre monde – ce qui est encore plus souhaitable – absous de leurs péchés.⁶⁷” Il n’est pas question de liturgie ou de processions, mais de prédication et d’enseignement⁶⁸.

L’idée que les rituels peuvent être efficaces contre l’épidémie se trouve dans le tout dernier chapitre narratif de l’Histoire des Francs de Grégoire de Tours. L’épidémie qui est concernée n’est pas la peste, mais c’est une “grauis lues” qui ravage la population des régions de Tours et de Nantes au point que quiconque était malade et souffrait d’un léger mal de tête rendait l’âme. “Mais une fois les rogations faites avec de grandes manifestations d’abstinence et de jeûne, en y associant des aumônes, la violence de la fureur divine se calma.”⁶⁹ Non que l’Histoire des Francs se termine sur une lueur d’espoir, puisque le bref chapitre 30 comporte bien des calamités : à Limoges, des gens ont été consumés par le feu du ciel parce qu’ils avaient travaillé un dimanche ; à Tours aussi des personnes furent consumées ainsi, mais pas un dimanche. Une sécheresse intense, une épizootie frappant les animaux domestiques et sauvages et des inondations sont les dernières touches au tableau. Cependant, en ce qui concerne les épidémies, on peut suggérer que, entre le déclenchement de l’épidémie en 542 et la fin du VI^e siècle, des réponses liturgiques ont parfois été ébauchées. C’est Aunacharius, évêque sous le règne du roi Gontran qui établit pour le diocèse d’Auxerre, entre 585 et 589, une série de rogations et de vigiles qui quadrillent rigoureusement le territoire et l’année liturgique. Rien dans ce texte n’évoque spécifiquement la peste, mais le “règlement d’Auxerre”, comme on l’appelle parfois, manifeste un effort pour assurer par des moyens liturgiques la sécurité contre toutes les menaces potentielles⁷⁰.

Il paraît représentatif de cette évolution que Paul Diacre, qui évoque quatre épisodes épidémiques entre les années 540 et la fin du VII^e siècle, ne fait intervenir la religion que dans le plus tardif d’entre eux. Lorsque la peste frappe à la fois Rome et Pavie en 680, “il fut dit par quelqu’un après une révélation que la peste ne se calmerait pas tant qu’on n’aurait pas érigé un autel à saint Sébastien dans la basilique Saint-Pierre qu’on appelle aux liens. Ce qui fut fait, et une fois qu’on eût apporté de Rome les reliques du bienheureux Sébastien martyr, bientôt dans cette même basilique on établit un autel, et la peste elle-même se calma.”⁷¹

Paul Diacre rapporte-t-il une réponse rituelle ou un miracle ? La frontière entre les deux est mince et, comme nous allons le montrer, les saints ne sont guère plus efficaces que les rites face à la peste.

Des saints décevants ?

À défaut de réponses de l’institution ecclésiastique, les saints ont-ils été mobilisés contre la peste ? Les épidémies ne sont pas leur terrain d’action préféré, pas plus la peste qu’une autre. Les désastres collectifs représentent des défis pour les hagiographes ; ceux qui ont réuni les traditions concernant les saints byzantins ont écrit au VII^e siècle, à une époque où la peste n’était pas éradiquée, mais était aussi concurrencée par d’autres catastrophes : les tremblements de terre et la conquête arabe.

Les saints sont peu mobilisés pour la peste et, quand ils le sont, c’est rarement pour guérir. Il y a cependant quelques exceptions. Le jeune Théodore de Sykéon est atteint de la “peste des bubons” quand il a une douzaine d’années, donc à l’occasion de la récurrence, sans doute celle de 558⁷². L’enfant est amené par ses parents dans une chapelle dédiée à saint Jean-Baptiste, placé devant une image de Jésus. Des gouttes de rosée tombent de l’image sur l’enfant qui “soudain, est bien portant, sa peine allégée par la grâce de Dieu”⁷³. Christopher Sweeney fait remarquer qu’il s’agit d’un des tous premiers miracles qui sont réalisés par le moyen d’une image non attachée à une relique, même si la matérialité des gouttes qui tombent sur l’enfant les transforme en une forme de relique de contact⁷⁴. Devenu adulte, et saint, Théodore arrêtera à son tour une épidémie – on ignore s’il s’agit de la peste, puisqu’elle est simplement qualifiée de “grande mortalité d’hommes et de bêtes”. Cette fois, le bénéficiaire est collectif, et le miracle est obtenu par une procession organisée aux confins du territoire⁷⁵, qui n’est pas sans rappeler les rogations gauloises. À Myra en Lycie, lorsque la peste arrive, les habitants désertent la cité et la rumeur court que le saint abbé du monastère de Sion, Nicolas, leur interdit de rentrer dans la ville, ce qui lui vaut des démêlés avec les autorités ecclésiastiques de la ville et la justice impériale⁷⁶.

Les saints guérisseurs ne manquent pourtant pas à l’époque, mais le seul à se spécialiser en quelque sorte dans la guérison de la peste est Démétrius, à Thessalonique. Lors d’un retour de l’épidémie en 586, l’auteur du plus ancien recueil des miracles du saint, l’évêque Jean de Thessalonique, qui écrit dans les premières années du règne d’Héraclius, peu après 610⁷⁷, évoque le rôle guérisseur du saint⁷⁸. Les habitants de Thessalonique fuient leurs maisons, où ils meurent en masse, pour se réfugier dans la basilique du saint, poussés par les cris des mourants et des visions redoutables (Miracle 3, 37). Là, certains guérissent, d’autres gisent pendant longtemps, d’autres, enfin, meurent. Pourtant, le miracle est présent, car beaucoup plus de gens sont morts dans leur maison que dans celle du saint (Miracle 3, 41). L’auteur appuie sa démonstration par un miracle dans le miracle : un malade qui resta longtemps dans la basilique a vu le saint, vêtu de la chlamyde et se comportant comme un consul chargé par l’empereur de distribuer des richesses, passer parmi les malades : ceux qu’il regarde avec bienveillance sont guéris ; ceux qu’il regarde d’un air sombre restent longtemps malades ; ceux qu’il ne regarde pas meurent (Miracle 3, 42). On ne s’inscrira pas nécessairement parmi les sceptiques que l’archevêque Jean veut convaincre, mais on soulignera l’effort de rationalisation du récit : le saint n’est pas automatiquement efficace contre la maladie, mais la logique de la peste est l’incompréhensible sagesse de Dieu. La peste est éducative (le texte parle de la paidea de Dieu), elle est un cautère pour guérir les maux des âmes des humains, l’auteur l’affirme et le répète au début de son récit (Miracle 3, 30 ; 32). Par son récit, Jean veut faire échapper la peste aux logiques rationnelles (elle n’est pas un phénomène naturel dû à la corruption de l’air : Miracle 3, 33), mais aussi au non-sens : elle ne frappe pas au hasard (41 et 44). Le véritable miracle de Démétrius n’est pas de protéger la ville contre la peste, mais de la faire rentrer dans la cohérence du plan de Dieu. Si l’on suit la convaincante démonstration de Paul Lemerle sur l’organisation du recueil des miracles, la guérison de la peste s’inscrit parmi les miracles curatifs de Démétrius, mais pas parmi les miracles qu’il accomplit “non plus pour des individus, mais pour toute la ville et sa région.”⁷⁹

C’est encore en Gaule qu’on rencontre le cas le plus parfait d’efficacité des saints dans la lutte contre la peste. Un récit de la Gloire des confesseursest très différent des autres manifestations face à la peste. Nous ne savons si la peste inguinale a atteint Reims lors de la vague de 543 ou de 588 mais les Rémois réagissent par des mesures en partie différentes de celles adoptées à Clermont ou dans le royaume de Bourgogne. Les habitants de Reims se précipitent au tombeau du saint pour exiger un remède adapté à la situation (le vocabulaire est juridique et le verbe flagitare est très fort). On y fait ce qu’on fait ailleurs : allumer des cierges et chanter des psaumes pendant toute la nuit, mais au matin on recherche (rimatur) ce qui pouvait manquer à ce qui avait été fait jusqu’alors. Ils trouvent alors, par une révélation de Dieu (reperiunt etenim, revelante deo), de quelle façon, après avoir accompli la prière, il faut que la ville soit munie de remparts plus grands. Ils prennent alors la tenture qui recouvrait la sépulture du saint, l’arrangent “in modumferetri”, soit comme un lit funéraire⁸⁰, ils placent sur des croix des cierges sur leurs supports, donnent de la voix dans les cantiques, et circumeunturbem cum vicis, ce qui à mon sens ne signifie pas ici “parcourir la ville et ses quartiers” mais, au sens propre du terme, faire le tour de la ville avec ses villages, c’est à dire faire le tour du territoire de la cité tout entière, agrandissant ainsi les murailles non seulement en efficacité spirituelle, mais en les étendant. Cette circuitio n’exclut pas le moindre hospitium, entendu sans doute ici au sens de “demeure” (pour désigner des habitats isolés ?). Le résultat : “peu de jours plus tard, la peste se hasarda jusqu’aux limites de cette cité. Cependant en atteignant le lieu même que la sainte relique avait touché, non seulement elle reconnut comme une frontière établie (constitutum…terminum), et n’osa aucunement pénétrer à l’intérieur, mais de plus là où elle était d’abord parvenue, elle en fut chassée par sa vertu”. Une confiance encore plus grande en l’efficacité des saints contre la peste est manifestée à Trèves, à l’occasion de la première épidémie. Là en effet, les habitants n’ont même pas à organiser de processions, de rogations ou de vigiles : ils sont réveillés au fond de leur lit par un vacarme terrifiant d’où se distinguent des voix inquiétantes qui énoncent : “Et que ferons-nous ici, mes compagnons ? L’évêque Eucharius veille à l’une des portes, Maximinus monte la garde à l’autre, Nicétius s’occupe au milieu. Nous ne pourrons rien faire au-delà d’ici si nous ne laissons pas cette ville à leur protection.”⁸¹En mettant en parallèle les rogations à Brioude instaurées par Gallus et l’efficacité de la barrière des saints de Reims, on peut suggérer que, si la peste n’arrive pas sur le territoire, il est facile de l’attribuer à l’action des saints. En revanche, quand elle frappe, les saints n’interviennent pas pour éviter le fléau.

Pour revenir à Reims, la peste a commencé à atteindre le territoire de la cité, mais sans faire de trop importants dégâts. Le salut de la ville est présenté comme l’œuvre du saint, mais par le vecteur d’une création liturgique dans laquelle n’intervient aucun personnage clérical. Contrairement à ce qui se passe à Clermont en 543, la peste a déjà commencé à frapper le territoire de Reims, comme elle est déjà entrée dans le royaume de Bourgogne quand Gontran intervient. Ce n’est ni le roi (Clothaire I s’il s’agit de 543, dans le royaume franc unifié, ou Childebert II dans ce que Grégoire appelle le premier le “royaume d’Austrasie” s’il s’agit de la peste de 588), ni l’évêque (inconnu, s’il s’agit de l’épisode de 543, Egidius, promoteur du culte de Rémi, dans le second) qui institue la procession protectrice, mais le “peuple des Rémois”, au terme d’un mélange de spontanéité (le peuple se précipite au tombeau du saint) et de réflexion collective. Bien que Grégoire ne le dise pas, la pratique de la procession propitiatoire est demeurée dans la liturgie locale, et la palla de Rémi a été conservée à cet usage.

L’efficacité de Rémi bat tous les records : non seulement il écarte la peste, mais il chasse celle qui était établie. Il n’y a cependant aucun récit de guérison. Le procédé ne peut être reproduit ailleurs car il dépend de la vertu du saint, qui ne peut être répliquée.

Rémi fait pour Reims à l’occasion de cette épidémie ce que Démétrius fait pour Thessalonique en matière de défense militaire : assumer le rôle de défenseur non seulement de la communauté civique, mais du territoire⁸². Cependant, il s’agit là d’une exception. Dans l’ensemble, les récits hagiographiques liés à la peste sont beaucoup plus prudents.

Le type de miracle le plus fréquent est la prédiction, plus ou moins globale, plus ou moins individualisée. Si Nicolas de Sion n’a pas guéri de pestiférés, il a été visité deux fois par l’archange saint Michel, qui lui dit : “j’ai été envoyé pour te révéler la terreur de Dieu qui vient. Celui que tu vois venir à cheval portant une faux, c’est un ange du Seigneur. Et il a été envoyé pour te révéler ce qui va bientôt arriver dans le monde, et comment les âmes des hommes seront données aux saints hommes, et comment les saints hommes les offriront à Dieu. Et il t’a donné de prier pour ces âmes qui seront livrées en Lycie.”⁸³ Le miracle est celui de la préscience, la fonction du saint est de prier pour les âmes ; la guérison n’est pas dans son registre d’action. Le pittoresque Syméon le fou, qui vécut parmi les hommes après une longue période d’ascèse solitaire à partir de 588, sous le règne de Maurice, annonça mystérieusement une peste à venir en embrassant des écoliers : “Lors donc que la peste fut venue, pas un des enfants qu’abbâs Syméon avait embrassés ne resta en vie, mais ils moururent tous.⁸⁴” Dans les Dialogues de Grégoire le Grand, écrits trois ans après la peste de 590, ce terrible fléau n’est mis en œuvre que dans une partie d’un chapitre du livre IV consacré à la prescience de la mort. Deux fois seulement Grégoire précise que le contexte est celui de “cette peste qui ravagea d’une manière si terrible notre ville il y a trois ans”⁸⁵. Dans le premier cas, Mellitus, moine de Porto, est atteint de la maladie. Visité par l’évêque de Porto qui lui fait espérer une plus longue vie grâce à la divine miséricorde, le moine rapporte avoir eu la vision d’un jeune homme qui lui apportait une missive sur laquelle il lit que son nom et celui de tous ceux qui avaient été baptisés en même temps étaient écrits en lettres d’or ; la suite confirma sa vision, puisque tous moururent dans l’ordre indiqué⁸⁶. L’histoire suivante concerne le serviteur d’un avocat romain, Valérien qui, frappé par le fléau, semble mort, mais revient en disant qu’il était allé au ciel et y avait appris “ceux de cette maison qui vont mourir”. Pour donner la preuve de l’authenticité de sa vision, il a reçu le don des langues et se met à parler en grec avec le maître de maison et en bulgare avec un porte-glaive de Narsès. Deux jours après, il meurt, précédant de peu tous ceux qu’il avait désignés.⁸⁷

D’une manière générale, Grégoire est un hagiographe économe de miracles ; il leur préfère les récits édifiant par le comportement parfait des saints et, parmi les miracles, il privilégie les miracles cognitifs. On rencontre cependant seize miracles de guérisons et sept de résurrection durable⁸⁸, mais les miracles qui concernent la peste privilégient la prescience.

Un siècle plus tard, Bède s’inscrit dans la même tradition quand il évoque la vague qui atteint l’Angleterre en 660-680. Les miracles qu’il évoque sont encore des miracles de prescience. Il va encore plus loin que Grégoire en affirmant que la peste est une bénédiction parce qu’elle est une occasion de conversion⁸⁹.

L’empêchement des saints à intervenir contre la peste est parfois explicite. Ainsi, Syméon le Jeune, auteur d’innombrables miracles de guérison, est saisi par la pitié lorsque la grande peste de 542 frappe la région. Il “prie Dieu d’avoir compassion pour son peuple”, mais Dieu lui fait remarquer que “nombreuses sont les fautes de ce peuple, et pourquoi t’affliges-tu de leurs maux ? Car tu ne les aimes pas plus que moi-même.” Le texte de cette viecomposée par un disciple du saint propose une voie médiane, permettant de préserver l’idée du pouvoir du saint, puisque Dieu poursuit : “Pour ne pas te chagriner, voici que je te donne le pouvoir de sauver et de guérir tous ceux qui m’invoqueront par ton nom.”⁹⁰ Une véritable tension pèse sur les saints (et leurs hagiographes) devant la peste : défendre le pouvoir du saint – contredit par le nombre de morts victimes de l’épidémie – et défendre le point de vue théologique selon lequel la peste est un juste châtiment du ciel, en contradiction avec les attentes des populations. Matthews Dal Santo a analysé la tentation du scepticisme qui a frappé les croyants et a proposé d’y voir un des effets de la peste⁹¹.

Conclusion : quand la peste rentre dans l’ordre

Il s’avère difficile de saisir les réactions religieuses à la peste de Justinien. Les tendances relevées par Mischa Meier⁹² – la liturgification de la vie politique, le développement du culte marial, l’émergence de l’iconolâtrie, la sacralisation de la personne impériale – sont toutes déjà attestées avant 541, et il n’est pas facile de mesurer leur intensification, même si elles dominent la piété de la première période byzantine. La difficulté d’analyse vient en partie de ce que la peste se banalise assez rapidement. Encore dans les années 590, Grégoire le Grand voit dans la peste un signe avant-coureur de la fin des temps, et il est conscient que la peste est une pandémie, qui frappe l’Orient, l’Afrique et l’Italie en même temps. Rapidement cependant, la peste est davantage perçue comme régionale, peut-être parce qu’elle l’est vraiment, peut-être parce que la qualité des communications se dégrade, une tendance déjà amorcée depuis la fin du V^e siècle. Ce n’est sans doute pas sans raison qu’il est encore malaisé d’identifier la nature médicale des nombreuses épidémies mentionnées par Grégoire de Tours⁹³ et que la terrible épidémie de peste bubonique ne donne pas naissance à un vocabulaire spécialisé. Un recueil de sermons anonymes, conservés en Espagne au VII^e siècle est un bon témoin de cette évolution⁹⁴. Ces quatre sermons sont destinés à être prononcés pour une épidémie qui est d’abord annoncée au loin, puis qui s’approche et, dans le dernier sermon, a commencé à ravager la ville. Il s’agit bien de la peste bubonique, puisque c’est l’inguina pestis qui est mentionnée dans trois des quatre textes, sans qu’aucune description n’accompagne cette dénomination redoutée. Les trois premiers sermons sont prononcés trois jours successifs, et forment un appel à la pénitence dans l’espérance que la ville soit épargnée. Dans le premier, la maladie est annoncée “aux frontières de notre pays”⁹⁵ et les chrétiens sont appelés à faire pénitence, dans l’espoir que Dieu change sa sentence contre eux et que la peste épargne la ville. Entre le premier et le troisième sermon, des habitants ont quitté la ville par peur de l’épidémie, puis sont revenus et écoutent le prédicateur⁹⁶. Le peuple est appelé à prier pour que le Seigneur “ordonne que le coup imminent soit retenu” et que “la peste qui sévit vienne à passer”⁹⁷. Dans le quatrième sermon, la “force si tumultueuse de ce coup qui frappe l’aine” est partout, et les auditeurs sont appelés à prier pour avoir le temps de se repentir avant la mort⁹⁸. Si cet ensemble a le mérite d’attester la peste en Espagne, il est surtout intéressant parce qu’il témoigne de la façon dont elle est intégrée à la pastorale ordinaire. Comme le veut Grégoire à Rome en 590, le prêcheur anonyme voit dans la peste une occasion de pénitence. Ces quatre homélies peuvent être utilisées pour n’importe quelle catastrophe qui s’annonce ; à l’exception de la mention de l’aine, elles n’ont rien de spécifique à la peste bubonique.

Ainsi, alors même que la peste frappe encore sporadiquement et dans un rayon moins vaste, le monde est rentré dans l’ordre. C’est un ordre qui ne semble plus redouter la fin du monde, mais qui sait que de nombreux événements peuvent causer la fin du monde limité de la cité, du village ou de la famille. Quand la peste bubonique disparaît à partir de la fin du VII^e siècle, il reste assez de calamités possibles et la pastorale de la pénitence indispensable pour échapper à la mort subite demeure. La peste a assurément accentué des évolutions déjà amorcées depuis plus ou moins longtemps : la liturgification de la vie publique, le développement du culte marial ; en Orient plus spécifiquement, elle a pu accentuer la dimension sacrale du pouvoir impérial. Qu’elle ait joué un rôle dans la transformation du rapport aux images est une hypothèse fascinante⁹⁹. Elle semble avoir plus éprouvé la confiance dans les saints en Orient qu’en Gaule mais, partout, elle a porté un coup rude à la possibilité d’une approche rationnelle du monde et elle a contribué au triomphe d’une pastorale de la pénitence fondée sur la peur.

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Notes

1. Procope, Les guerres contre les Perses, II, 22-23, 186-195.
2. Le travail fondamental de Biraben & Le Goff 1969 fait une large place à la réflexion sur les relations entre peste et religion. Congourdeau & Melhaoui 2001 ont posé la même question pour l’Orient méditerranéen.
3. Meier 2016, 284.
4. Le début du récit de la peste par Jean d’Éphèse est transmis dans la Chronique de Michel le Syrien, ici ch. 28, 239.
5. Ibid.
6. Ps. Denys de Tel-Mahré, Chronique, 77.
7. Paul Diacre, Historia Langobardorum, II, 4.
8. Grégoire de Tours, Histoire des Francs, iv, 31. PCBE Gaule 1, Cautinus 2, 447.
9. Paul Diacre, Histoire des Lombards, II, 24 : dans ce long passage consacré à part égale aux descriptions cliniques de la peste inguinaire et au bouleversement de la société qu’elle entraîne (fuite des cités, interruption des activités humaines, non respect des cadavres), aucun mot n’évoque la dimension religieuse.
10. Paul Diacre, Histoire des Lombards, VI, 5.
11. Chronique de Michel le Syrien, ch. 28., 240.
12. D’une manière générale, sur la Gaule, voir Stoclet 2006.
13. Grégoire de Tours, La vie des Pères, 9, 2. Patrocle est mort en 576 ; il s’agit donc de la première attaque de l’épidémie en Gaule, celle de 543.
14. Canons 1 à 5 du concile d’Auxerre, Canons des conciles mérovingiens, 488-490.
15. Grégoire, Histoire des Francs, X, 25. Grégoire mentionne l’existence de plusieurs épisodes similaires à cette époque.
16. Lepin 2011, 209, y voit plutôt une façon pour la population “d’exprimer sa désapprobation envers les représentants de la religion, sans pour autant se couper du christianisme”. Je suis cependant frappée par le fait que les citadins affligés se recommandent de Marie ou de saints et non de Jésus.
17. Sotinel 2015.
18. Ps. Denys de Tel-Mahre, Chronique, 79.
19. Bède, Histoire ecclésiastique du peuple anglais, III, 30. Voir Madiccott 2006.
20. Évagre le Scholastique, Histoire ecclésiastique, VI, 23. Voir infra note *.
21. La vie de S. Syméon Stylite le Jeune, 235. Sur Syméon le Jeune, Parker 2022.
22. Lemerle 1979, 79 a bien daté la peste mentionnée dans le 3^e miracle du “premier recueil ou recueil de l’archevêque Jean” des miracles de saint Démétrios (Miracles de saint Démétrius, 75-82).
23. Grégoire le Grand, Lettre 9, 232, 815.
24. Concile de Tolède XVI, fragment de la lex edita in confirmationis.
25. L’enquête a porté sur les épidémies recensées dans Stathakopoulos 2004.
26. C’est une idée qu’on retrouve abondamment dans la littérature sur la peste.
27. Sotinel 2015.
28. Une lettre de l’évêque de Rome Felix à Pierre d’Antioche, Patrologia Latina 58, col. 906, B-C évoque dès la fin du V^e siècle la tradition liée au tremblement de terre : le peuple réfugié à l’extérieur de la ville, le miracle de l’enfant qui lévite, l’énoncé du trisagion et son institution par l’évêque Proclos. Théophane reprend et détaille le récit dans sa chronique, AM 5867, 144-146. Sur les tremblements de terre en général, Waldherr 2016.
29. Ibid., [AM 6040, AD 547/8], 329.
30. Marc le Diacre, Vie de Porphyre, 19.
31. Grégoire de Tours, Histoire des Francs, II, 34. La création des rogations est aussi connue par Sidoine Apollinaire et Avitus de Vienne. Sans rapport avec la peste, Grégoire mentionne àplusieurs reprises les rogations ; lui-même en organise à Tours. Elles sont souvent annuelles.
32. Concile d’Orléans I, canon 27, 86. J’ai lu avec plaisir et intérêt Couture 2023.
33. Stathakopoulos 2004, qui ne prétend pas à l’exhaustivité, en compte 37 épisodes dans tout l’empire entre 284 et 542.
34. Stathakopoulos 2004, n°54.
35. Socrate de Constantinople, Histoire ecclésiastique, VII, 43.
36. Stathakopoulos 2004, n°79.
37. Le mot syriaque est parfois traduit “les gonflements de l’aine” (Ps. Joshua Stylite, Chronique, 26, n. 127), termes utilisés pour la peste inguinaire. Cependant, la chronique ayant été écrite au début du VI^e siècle, une quarantaine d’années avant la pandémie, il ne peut s’agir ici de la peste inguinale.
38. Ps. Joshua Stylite, Chronique, 27-28, 24-26.
39. Théophane, Chronique AM 6034, AD 541/542.
40. M. Meier, “Kaiserherrschaft und ‘Volksfrömmigkeit’ im Konstantinopel des 6. Jahrhunderts n. Chr. Die Verlegung der Hypapante durch Justinian im Jahr 542”, 51/1, 2002, 89-111, surtout 101-104.
41. Romanos le Mélode, Hymne xiv, Prooīmion II, 175.
42. Id., XIV, Prooīmion III, ibid.
43. Évagre le Scholastique, Histoire ecclésiastique IV, 35. Jean Moschos, dans le Pré spirituel, composé quelques décennies plus tard, situe le même épisode sous le patriarche Domninos, 545-559, comme le fait la vie de Marthe, la mère de Syméon le jeune, un texte hagiographique assez tardif. Alpi 2020, 193.
44. Évagre le Scholastique, Histoire ecclésiastique, IV, 29.
45. Ce qu’obligent à faire les récits de Jean Moschos et de la Vie de Marthe.
46. Les données chronologiques résumées par Demarchi 2022.
47. Grégoire de Tours, Histoire des Francs, IV, 5.
48. H. Leclerq, s.v. Rogations, Dictionnaire d’Archéologie chrétienne et de Liturgie, vol. 14, col. 2459-2461.
49. Grégoire de Tours, Histoire des Francs IV, 31 ; Marius d’Avenche, Chronique ad An 571, 238.
50. Grégoire de Tours, De la gloire des confesseurs, 79.
51. Ibid. : Huius cause flagitare remedium. On notera l’utilisation du vocabulaire juridique.
52. Béal 2007, 16.
53. Grégoire de Tours, Histoire des Francs, IX, 21 : “…iussit omnem populum ad eclesiam convenire et rogationessumma cum devotione celebrare…”
54. À moins qu’il n’ait fait célébrer ces rogations pénitentielles qu’à Chalon où il est établi ; mais dans ce cas, pourquoi la mention de Saint-Symphorien d’Ozon dans le récit ?
55. Grégoire de Tours, Histoire des Francs, IX, 22.
56. Grégoire de Tours, Histoire des Francs, X, 1 ; le dixième livre de l’Histoire des Francs a été laissé inachevé par la mort de son auteur. L’hypothèse d’une interpolation tardive a été proposée par Chadwick 1949 mais n’a pas été généralement acceptée : Latham 2009. Rien ne dit dans le récit de Grégoire que les reliques sont requises pour lutter contre la peste, contrairement à ce propose Beaujard 2000, 200, avec comme seul argument que Tours était déjà largement pourvue en la matière.
57. La bibliographie sur Grégoire le Grand est immense. Markus 1997 reste un excellent point de départ.
58. Ce discours est vraisemblablement authentique ; il ressemble beaucoup à un sermon prononcé par le pape Grégoire en 603 pour l’organisation d’une autre procession, dont nous parlerons plus tard.
59. Nous reviendrons plus tard sur l’oubli de la peste, ou le silence sur la peste, comme une catégorie d’attitude vis-à-vis de la catastrophe. Si le comte Marcellin écrit, de manière très générique, que la peste a frappé “l’Illyricum et l’Italie” en 543, on ne sait s’il parle de toute la péninsule ou seulement de l’Italie du Nord. Procope, qui décrit avec minutie les lents progrès de l’armée byzantine en Italie dans ces années, qui évoque de manière très suggestive la famine qui frappe Rome en 544, ne dit pas un mot de la peste.
60. Grégoire y séjourne l’année où Thessalonique est frappée par la peste (voir infra le rôle joué par le sanctuaire de Saint Démétrius) mais si la peste a touché Constantinople, ni Grégoire ni aucune source n’en ont gardé le souvenir.
61. Sur le développement de la piété mariale en relation avec la peste, Cameron 1978, Meier 2002 et infra.
62. Grégoire, Histoire des Francs, X, 1, 479, l. 10.
63. Jonas 3. Le prophète a annoncé aux Ninivites que leur ville serait détruite à cause de leur mauvaise conduite ; le roi organise une pénitence de trois jours, avec un jeûne et des prières ardentes : “Qui sait si Dieu ne se ravisera pas et ne reviendra pas sur sa décision, s’il ne renoncera pas à son ardente colère, de sorte que nous ne mourions pas ?”
64. Luc 23, 39-49.
65. Grégoire de Tours, Histoire des Francs, X, 1, 481, l.10-11.
66. Latham 2015 a efficacement démontré le peu de popularité des litanies septiformes avant leur “réinvention” à l’époque carolingienne.
67. Grégoire le Grand, Lettre II, 1.
68. Grégoire le Grand met en œuvre sa pastorale face à l’épidémie en écrivant à l’évêque Praeiecticius de Narni en 591 (Lettre 2, 2), à son ami Venantius (Lettre 2, 18) la même année, à l’évêque de Carthage et à celui de Gap en 599 (Lettres 9, 220). Dunn 2021, 393-401.
69. Grégoire de Tours, Histoire des Francs, X, 30.
70. Geste des évêques d’Auxerre, 19, 71-77.
71. Paul Diacre, Histoire des Lombards, VI, 5 ; voir supra *. La spécialisation de saint Sébastien dans la lutte contre la peste (les flèches qui frappent le saint étant assimilées aux flèches d’Apollon) est beaucoup plus tardive : Barker 2007.
72. La date se déduit de la reconstitution de chronologie de la vie de Théodore.
73. Vie de Théodore de Sykéon, 7.
74. Sweeney 2018, 128.
75. Vie de Théodore de Sykéon, 45.
76. Vie de Saint Nicolas de Sion, 53, 85. Cette vie apparaît comme écrite par un de ses disciples peu après sa mort en 564. Les plus anciens manuscrits datent du X^e siècle. Voir Parker 2022.
77. Lemerle 1979, 73-81.
78. Miracle de saint Demetrios, Miracle 3, 75-82.
79. Lemerle 1979, 37. En note, l’auteur relève que “Le miracle I 3, on l’a vu, a bien un caractère collectif : mais il est vrai que les pestiférés sont visités un par un par le saint, et guéris en vertu d’un choix fait parmi eux” ibid., n. 41.
80. Grégoire de Tours, De la gloire des bienheureux confesseurs, 6, 1.
81. Grégoire de Tours, La vie des Pères, 17, 4.
82. Beaujard 2000, 448-454.
83. Vie de Saint Nicolas de Sion, 50, 80-82.
84. Vie de Syméon le fou, 139.
85. Grégoire le Grand, Dialogues IV, 27, 6 : In ea quoque mortalitate quae ante triennium hanc urbemuehementissima clade uastauit ; IV, 27, 10 : …in ea mortalitate, quae patricii Narse temporibus hanc urbemuehementer adflixit.
86. Grégoire le Grand, Dialogues, IV, 27, 6-8.
87. Grégoire le Grand, Dialogues IV, 27, 12-13.
88. Table analytique des miracles, Sources chrétiennes, 355 (guérisons) et 356 (résurrections).
89. Crislip 2013, 109-113.
90. Vie de Syméon le jeune, 69 ; commentaire Parker 155.
91. Dal Santo 2011.
92. Meier 2016.
93. McCormick 2021.
94. Kulikowski 2006, 155-156.
95. Homiliaire de Tolède, I, 214.
96. Le deuxième sermon est essentiellement la transcription d’un des sermons d’Augustin à propos du sac de Rome : ibid., p. 219-221.
97. Ibid., p. 219.
98. Ibid., p. 222-223.
99. Turner, 1990.