Porphyre et Proclus interprètes des “tuniques de l’âme”

L’origine de la thématisation néoplatonicienne de la “tunique de l’âme” est tout d’abord platonicienne et pythagoricienne. Dans le Phédon, Cébès fait l’hypothèse d’une âme qui ne cesse de tisser son propre corps (87a-e). Mais cette image du Phédon puise sans doute elle-même dans une tradition pythagorico-orphique dont témoigne Empédocle (“la divinité entoure les démons de la tunique étrangère des chairs,fr. 126 DK). Dans cette tradition, la “tunique” désigne le corps charnel dont l’âme se purifie lors de la mort. La métaphore du vêtement permet ainsi d’exprimer un rapport extérieur et accidentel à la corporéité : l’âme se vêt et se dévêt de sa chair en fonction du cycle des réincarnations. L’identité essentielle de l’individu se trouve ainsi concentrée dans son âme, exclusivement de tout rapport à son corps.

Cependant le terme de “tunique”, tel qu’il est illustré chez Porphyre et Proclus, révèle une certaine complexité : le khiton ne désigne pas en effet seulement le corps individuel immédiatement visible, mais il peut aussi désigner des modes supérieurs de corporéité, d’ordre cosmique, ou renvoyer au contraire à certains affects intérieurs à l’âme. J’étudierai donc successivement ces trois déclinaisons de la métaphore vestimentaire chez ces deux philosophes : le corps charnel ; le véhicule cosmique fait d’éléments simples ; les puissances et affects irrationnels de l’âme. Comme on va le voir, à chacune de ces significations de la tunique correspond un sens distinct de l’identité de l’âme et de son rapport au corps.

Les tuniques de peau et la corporéité charnelle

Commençons par l’usage des “tuniques” pour désigner la corporéité charnelle. On trouve dans le De Abstinentia une occurrence particulièrement intéressante en ce qu’elle reprend l’expression “tuniques de peau”, dont l’origine remonte à Genèse 3.21 :

“Car enfin, il est une chose que l’on ne peut admettre : dans les sanctuaires, que les hommes ont délimité pour les dieux, même ce que l’on porte aux pieds doit être pur, jusqu’à la semelle des sandales qui doit être exempte de toute souillure ; et dans le temple du Père, c’est-à-dire dans ce monde, il ne serait pas requis de sauvegarder la pureté de notre ultime vêtement externe, c’est-à-dire de notre tunique de peau (τὸν ἔσχατον καὶ ἐκτὸς ἡμῶν χιτῶνα τὸν δερμάτινον), et de le tenir en état de pureté rituelle quand nous séjournons dans le temple du Père ?” (De Abst., 2.46, éd. et trad. J. Bouffartigue).

Dans le contexte thématique du De Abstinentia, Porphyre fait l’analogie entre le procédé rituel consistant à purifier les vêtements portés dans un sanctuaire¹, et en particulier les chaussures, et la purification de son propre corps lorsque l’on se présente devant le divin. L’idée est que la pureté des vêtements extérieurs n’a de sens que si le corps lui-même est dépouillé de toute souillure, et en particulier de celle qui serait provoquée par la consommation d’un autre corps animal. Porphyre passe ainsi ici du sens réel du vêtement dans le rite purificateur à un sens métaphorique où le corps propre lui-même se trouve assimilé à une “tunique”. Il précise dans les lignes qui suivent que le danger représenté par la souillure du corps provient de sa proximité à l’âme : la corruption matérielle induite par l’ingestion d’un corps étranger corrompt la chair de celui qui se livre à cette pratique, et par la médiation de celle-ci contamine “la puissance qui en est l’amie <à savoir la puissance irrationnelle de l’âme>, à cause de la similitude et de la communauté qui les unissent”.

L’expression “notre ultime vêtement externe, c’est-à-dire notre tunique de peau”, qui apparaît dans ces lignes, est remarquable à plus d’un titre. Tout d’abord en ce qu’elle institue une ligne de partage entre l’intériorité et l’extériorité qui passe par la différence entre l’âme et son propre corps, lui-même assimilé à l’extériorité de tous les autres corps du monde. Dans cette perspective, le corps charnel propre à un individu reste à la lisière de son identité, tout entière investie par l’âme : le corps n’est que le vêtement dernier, dont l’âme doit ultimement se dépouiller, analogiquement aux vêtements dont l’individu se dévêt dans sa vie quotidienne.

Ensuite et surtout, les “tuniques de peau” remontent très vraisemblablement, comme je l’ai indiqué, au contexte de la Genèse : lorsque Dieu chasse Adam et Eve du jardin d’Eden, “il fit à l’homme et à sa femme des tuniques de peau” (Genèse 3.21). Dans l’exégèse la plus courante, ces “tuniques de peau” renvoient à des peaux d’animaux dont Dieu, par sollicitude, revêt l’homme afin de couvrir leur nudité, qui leur est devenue manifeste à la suite du péché originel. Il s’agit donc de vêtements extérieurs qui recouvrent le corps de l’homme et de la femme.

L’interprétation métaphorique des tuniques de peau pour désigner la chair même de l’homme apparaît cependant dans différents contextes, dont celui de la Gnose². Irénée présente ainsi l’exégèse des gnostiques valentiniens :

“Lorsque le Démiurge eut ainsi fabriqué le monde, il fit aussi l’homme choïque, qu’il tira, non de cette terre sèche, mais de la substance invisible, de la fluidité et de l’inconsistance de la matière. Dans cet homme, déclarent-ils, il insuffla ensuite l’homme psychique. Tel est l’homme qui fut fait ‘selon l’image et la ressemblance’. Selon l’image d’abord : c’est l’homme hylique, proche de Dieu, mais sans lui être consubstantiel. Selon la ressemblance ensuite : c’est l’homme psychique. De là vient que la substance de ce dernier est appelée ‘esprit de vie’, car elle provient d’un écoulement spirituel. Puis, en dernier lieu, disent-ils, l’homme fut enveloppé de la ‘tunique de peau’ : à les en croire, ce serait l’élément charnel perceptible par les sens.” (Iren., Adu Haer., 1.5.5 [PG, VII, 501], trad. A. Rousseau).

Dans l’anthropologie gnostique valentinienne³, l’homme n’est pas immédiatement créé à partir de la terre sensible, commune, mais à partir d’un autre élément, la “terre hylique”, qui est une dégradation de l’essence spirituelle. Cette corporéité hylique, faite d’une matière fluide et invisible est intermédiaire entre la substance psychique et les corps matériels, et inaccessible aux sens (la substance psychique étant elle-même surplombée par la substance pneumatique, qui constitue l’essence de la vraie divinité). La matière hylique invisible renvoie au modelage de l’homme avec la “glaise du sol” en Genèse 2.7 ; les “tuniques de peau” sont quant à elles l’effet de la chute et du bannissement de l’Eden en Genèse 3.21. On trouve une distinction similaire de ces deux modes de corporéité dans les Extraits de Théodote, issus eux aussi de la gnose valentinienne “sur Adam, par-dessus les trois éléments immatériels, l’homme en a revêtu un quatrième, les tuniques de peau” (55.1 ; voir aussi 50.1⁴).

Comment interpréter, dès lors, la résurgence des “tuniques de peau” dans le traité porphyrien du De Abstinentia, consacré à la question du végétarisme et de l’abstention de toute nourriture animale ? Plusieurs interprétations sont possibles⁵. Je pencherais pour ma part pour une influence directe du gnosticisme valentinien, dont on sait qu’il était l’objet privilégié des critiques adressées par Plotin à la gnose. Un tel transfert de l’expression δερμάτινος χιτὼν dans lettre du philosophe néoplatonicien ne saurait cependant évidemment pas signifier qu’il reprend à son compte l’anthropologie valentinienne. On peut plutôt supposer que Porphyre ait eu connaissance de la signification de cette expression dans le contexte du gnosticisme et qu’il l’ait directement transposée dans le cadre doctrinal de sa propre doctrine de la corporéité humaine. L’expression : les “tuniques de peau” avait en effet l’avantage de marquer l’écart entre le corps charnel et des modes supérieurs de corporéité, par exemple celui des véhicules cosmiques pour Porphyre ou celui de la matière hylique objet premier de la création pour les gnostiques. Autrement dit, Porphyre a pu trouver dans les “tuniques de peau” un instrument métaphorique efficace pour caractériser un corps, charnel et visible, qui n’épuise pas à lui seul les types de corps qui servent à l’âme de support ou de véhicule dans sa destinée cosmique (puisque, comme on va le voir, le corps charnel n’est que l’ultime véhicule de l’âme humaine qui est précédé par d’autres corps d’essence supérieure). De ce point de vue, par cette hiérarchisation des corporéités propres à l’homme, Porphyre et les gnostiques sont connivents, par contraste avec l’anthropologie d’un Irénée qui refuse de marquer une différence d’essence entre le corps humain créé et la terre qui constitue le matériau de l’ensemble de la création.

Je dois avouer cependant que dans le contexte du De Abstinentia, l’expression est utilisée en passant, sans que la référence à d’autres types de corps supérieurs soit mobilisée. Dans ce passage, comme je l’ai déjà indiqué, c’est plutôt l’analogie entre le vêtement réel, qui doit être purifié lors de l’entrée dans le temple, et le corps comme vêtement métaphorique qui intéresse Porphyre. L’image de la tunique charnelle, qu’il pourrait emprunter au contexte gnostique, lui permet ainsi de faire du corps un accessoire extérieur à l’âme, dont elle peut se dévêtir pour se concentrer sur son identité la plus propre.

Tuniques et véhicules

Dans l’interprétation néoplatonicienne cependant, le terme de “tunique” n’est pas utilisé pour désigner exclusivement le corps charnel et visible. Il a aussi pour fonction d’exprimer d’autres modes de corporéité, supérieurs à celui de la corporéité terrestre. Pour le saisir avec précision, il faut faire un détour par la théorie néoplatonicienne, et en particulier porphyrienne et proclusienne, du véhicule, ὄχημα.

Porphyre est le premier néoplatonicien à avoir élaboré une théorie stable et assurée des véhicules de l’âme. Cette notion a essentiellement une fonction médiatrice : elle permet d’opérer la transition entre l’immatérialité psychique et les corps physiques visibles, entre l’ordre des dieux cosmiques et le domaine terrestre des hommes. Les véhicules sont des corps que s’adjoint successivement l’âme au cours de sa descente progressive dans le kosmos, et qui peuvent aussi lui servir de support pour remonter vers l’intelligible. Or ces corps diffèrent par essence en fonction des phases de la descente : plus celle-ci se poursuit, plus les corps sont nombreux, composés et lestés de matérialité, jusqu’aux corps physiques sensibles. Chaque véhicule se trouve ainsi être l’expression d’une certaine disposition de l’âme : à mesure que celle-ci acquiert des puissances irrationnelles, elle s’adjoint des véhicules plus complexes et matériels. Selon cette règle, le premier véhicule cosmique, qui est immatériel, simple et lumineux, correspond à la puissance rationnelle de l’âme, dans son état pur et originaire :

“C’est en effet selon qu’elle est disposée, qu’elle trouve un corps défini par le rang et les lieux qui lui sont propres : ainsi, quand sa condition est suffisamment pure, lui est connaturel le corps proche de l’immatériel, précisément le corps éthéré ; quand, de la raison, elle s’est avancée pour projeter l’imagination, lui est connaturel le corps solaire ; quand elle s’est féminisée, et se prend de passion pour la forme sensible, est à ses côtés le corps lunaire ; mais quand elle est tombée dans les corps, alors, eu égard à l’informité de l’âme, la forme s’arrête.”(Sent.,29.22-29, éd. et trad. UPR 76 du CNRS).

On voit clairement se dessiner ici le jeu de correspondance entre chaque état de l’âme avec la puissance propre qui la caractérise et le type de corporéité qu’elle s’adjoint. À l’âme rationnelle correspond le véhicule premier et astral, à l’âme imaginative, un véhicule que Porphyre identifie au corps solaire, le véhicule lunaire semble correspondre à une puissance de l’âme qui pâtit de la forme sensible ; quant au corps charnel, dans lequel l’âme a chuté, Porphyre ne précise pas quelle est la faculté spécifique qui lui correspond en l’âme. L’un des enjeux de la remontée de l’âme hors de son corps charnel va donc consister à remonter de corporéité en corporéité jusqu’à atteindre le véhicule premier, “proche de l’immatériel” ; ce processus pour ainsi dire externe de purification suppose une purification intérieure, qui fait que l’âme tend de plus en plus à s’identifier à sa puissance rationnelle et intellective et donc à remonter vers son origine intelligible.

Proclus reprend, en la systématisant encore, la théorie porphyrienne et jambliquéenne du véhicule de l’âme. Il y a, selon Proclus, trois niveaux d’âme : les âmes divines, les âmes démoniques, et les âmes partielles, parmi lesquelles on trouve les âmes des hommes⁶. À chacune de ces âmes correspond plus proprement un type de véhicule : les véhicules lumineux et immatériels, qui sont les astres, pour les âmes divines ; les véhicules faits des éléments primordiaux pour les démons, et les véhicules terrestres, sensibles, pour les âmes des hommes⁷. Il ne faut pas cependant concevoir une exclusion radicale entre les différents véhicules. De fait, les véhicules premiers, astraux, constituent un socle pour toutes les âmes, mais la différence entre celles-ci vient du fait que les âmes inférieures y adjoignent d’autres types de véhicule, plus matériels, alors que les âmes divines supérieures ont pour unique support les corps des astres. Par exemple, l’âme humaine s’appuie sur différents okhemata pour ainsi dire simultanément : le véhicule astral éternel ; le véhicule fait d’éther ou des éléments primordiaux (que s’adjoignent aussi les âmes des démons) ; et enfin le véhicule terrestre et charnel. Cette présence originaire de tous les véhicules astraux au sein des âmes particulières est soulignée dans le titre de la proposition 208 des Éléments de théologie :

“Le véhicule de toute âme particulière est immatériel, indivisible en son essence et impassible.”

Proclus fait ici référence au véhicule premier que s’adjoint toute âme lors du premier moment de sa descente dans le cosmos. Cela veut dire que l’union à un corps astral est le socle universel commun à toute âme. La différence entre les âmes provient à partir de là des aventures des âmes qui descendent progressivement dans l’univers. Ainsi l’âme humaine partage-t-elle originairement la condition de toute âme qui est d’être solidaire d’un véhicule divin et astral ; ce n’est qu’en s’éloignant de son essence première que l’âme plonge vers une matérialité plus complexeet gagne par là même en détermination et en particularité⁸.

Il est important de noter que ce véhicule premier est inaliénable, nulle âme ne peut s’en dépouiller, puisqu’elle est pour ainsi dire attachée à son essence rationnelle. De même qu’aucune âme ne saurait cesser d’être rationnelle sans cesser d’être une âme, de même ne peut-elle, en tant qu’âme, se séparer du corps astral.

Or c’est là un point de divergence fondamental dans l’histoire du néoplatonisme. Il faut en effet, si l’on en croit Proclus dans le Commentaire au Timée, distinguer trois positions relativement au rapport des âmes et leurs véhicules. En premier lieu, Porphyre s’inscrit dans une tradition, qui remonte à Plotin et aux Oracles Chaldaïques, selon laquelle l’âme acquiert le véhicule dans sa descente et peut s’en débarrasser lorsqu’elle remonte⁹. Plus précisément, si l’on en croit Proclus, la partie irrationnelle de l’âme et le véhicule qui lui est attaché se dissolvent en “retournant dans les sphères à partir desquelles ils ont été constitués” (In Tim., 3.234.21-22, Diehl).

Cela signifie aussi que, selon Porphyre, l’âme peut en se débarrassant du véhicule échapper, semble-t-il, au cycle des réincarnations et des métempsychoses : Dans la Cité de Dieu en effet, saint Augustin affirme que “Porphyre ruine le dogme platonicien du passage perpétuel des âmes de la mort à la vie et de la vie à la mort” (10.30).

À l’opposé de cette tradition, Jamblique soutient que le véhicule est attaché par nature à l’âme et est donc inaliénable (In Tim., 3.234.32-235.9). Proclus et son maître Syrianus ont une position intermédiaire. D’un côté, le véhicule premier immatériel est bien “sempiternellement et par nature” attaché à l’âme (prop. 207) et en ce sens ne peut en être séparé, ce qui s’inscrit dans la tradition jambliquéenne. De l’autre, Proclus distingue une autre forme de véhicule, que l’âme n’acquiert que dans sa descente, et dont elle peut se débarrasser lors de la remontée : ce sont les “tuniques tirées des éléments” (In Tim.,3.297.22) propres aux âmes qui ont acquis la vie irrationnelle et qui plongent dans le devenir.

Soyons attentifs à ce point, car il permet de comprendre l’usage très précis que fait Proclus des khitones, des tuniques, dans la descente de l’âme. Le véhicule premier, immatériel et éternel, est inaliénable : il est lié à l’essence même de l’âme. Il est dès lors significatif que Proclus réserve le terme de “tuniques” aux véhicules ultérieurs que l’âme s’adjoint dans la descente, à savoir les tuniques faites des éléments dans la première phase de la descente (tuniques que les âmes particulières ont en commun avec celles des démons) et les tuniques charnelles qui sont les corps visibles, dans la dernière phase. On voit clairement illustrer cet usage des “tuniques” dans la manière dont Proclus présente la hiérarchie des âmes dans la Théologie Platonicienne :

“En effet les âmes célestes gouvernent des corps simples et qui ont une substance immatérielle et immuable ; celles qui dominent les totalités élémentaires sont revêtues de tuniques d’éther, et c’est par le moyen de ces tuniques qu’elles surmontent ainsi les totalités élémentaires qui, en tant que totalités sont sempiternelles et simples, mais en tant que liées à la matière peuvent être détruites, engendrées et composées à partir d’éléments dissemblables (…) en troisième lieu viennent les âmes qui insufflent directement la vie aux véhicules lumineux qui en outre tirent des éléments simples des tuniques matérielles et déversent sur elles une vie secondaire et qui, enfin, par le moyen de ces tuniques, sont associées à des corps composés et variables, et sont ainsi sujettes à une troisième participation.” (Theol. Plat., 3.19.3-15, éd. et trad. Saffrey/Westerink).

Le terme de “tunique” est utilisé dans ce passage pour désigner exclusivement les supports élémentaires, que revêtent les démons et les âmes particulières, alors que les corps premiers inaliénables (et communs à toutes les âmes, divines, démoniques et particulières) sont des “véhicules lumineux”. Ces derniers ne sont pas qualifiés de “tuniques”, car précisément, l’âme ne peut se les adjoindre ou s’en défaire librement en fonction de ses pérégrinations cosmiques.

On retrouve précisément le même usage des khitones dans les Éléments de théologie :

“Le véhicule de toute âme particulière descend en s’adjoignant des tuniques de plus en plus matérielles et remonte en compagnie de l’âme, en se dépouillant de tout ce qui est matériel, en retournant à la forme qui lui est propre : tout cela de façon analogue à l’âme qui s’en sert. Celle-ci en effet descend en s’agrégeant des vies irrationnelles, et elle remonte en se débarrassant de toutes les puissances à l’œuvre dans le devenir dont elle s’était revêtue dans sa descente, en devenant pure et nue de toutes les puissances de cette sorte qui servent aux nécessités du devenir.”(El. Theol., prop. 209, trad. collective à paraître¹⁰).

Notons les différents parallèles entre l’âme et ses véhicules. Dans la descente, la matérialité croissante des “tuniques” que revêt le véhicule est parallèle aux vies de plus en plus irrationnelles de l’âme. Autrement dit, Proclus établit une correspondance entre matérialité somatique et irrationalité psychique : c’est la seconde qui est en fait la cause de la première.

On peut postuler qu’au véhicule premier correspond le logos en l’âme, même si Proclus semble parfois tenir une position ambiguë sur ce point. De fait, lors de l’exposition du débat concernant la survie de la partie irrationnelle de l’âme et le rapport, aliénable ou non aux véhicules, Proclus résume sa propre position héritée de Syrianus, en avançant que le “sommet de la vie irrationnelle a été créé sempiternel par le démiurge et joint au véhicule” (In Tim., 3.236.32-237.1) et que ce n’est que dans un temps second, à la suite du “fractionnement” de ce sommet, que la vie irrationnelle mortelle a été créée par les dieux plus récents. Dans l’exégèse de Proclus-Syrianus, par conséquent, le véhicule premier semble lié à ce “sommet” de la partie irrationnelle de l’âme qui constitue en quelque sorte l’origine du déploiement ultérieur et effectif des vies irrationnelles. Faut-il cependant en conclure que le véhicule premier, lumineux et immatériel, est nécessairement et exclusivement lié à ce germe originaire de l’irrationalité en l’âme, germe qui est sempiternel et qui n’est donc pas touché par la mortalité propre aux vies irrationnelles et fragmentées qui en dérivent ? Rien n’est moins sûr. Il semble en effet que la création par le Démiurge de cette origine sempiternelle de l’irrationalité en l’âme concerne plutôt la création des âmes des démons, comme en témoigne la précision suivante : “quand il a créé les démons, il a aussi produit la vie irrationnelle qui est en eux, mais non cette vie que les dieux entretissent à notre être ; car cette vie est seulement propre aux âmes qui tombent dans le devenir” (In Tim., 3.237.11-15). Le germe de l’irrationalité est en effet la condition de possibilité des puissances irrationnelles ultérieures qui doivent se déployer lorsque l’âme œuvre dans le devenir. Or les âmes supérieures, les âmes divines ne sont pas concernées par ce déploiement de l’irrationalité et n’ont pas de rapport à la genesis : les astres qui constituent leurs véhicules ne sont pas immergés dans le devenir. On peut donc soutenir qu’au niveau des âmes divines, c’est la seule rationalité qui commande leur rapport au véhicule, comme en témoigne la précision suivante quelques lignes plus loin : “les dieux font régner sur leurs véhicules des vies de nature rationnelle”. À ce stade, il n’est pas question de vie irrationnelle qui serait immanente aux âmes divines, mais de la seule vie rationnelle qui les constitue en propre et qui se reflète sur leur véhicule. Ce n’est que lorsque les démons apparaissent que l’irrationalité est mentionnée : “les démons, qui se définissent proprement par leur la rationalité, se servent des puissances irrationnelles dont ils sont d’ailleurs les maîtres”. On peut en inférer que les véhicules premiers sempiternels correspondent, chez les âmes divines, à la seule puissance rationnelle, alors que les chez les démons, un germe non encore déployé d’irrationalité se superpose au logos, et ce dès leur rapport aux premiers véhicules¹¹.

L’enjeu de cette interprétation n’est pas anodin. Il s’agit en effet de savoir si toute corporéité est nécessairement liée à l’irrationalité chez Proclus, fût-ce sous la forme encore inchoative du “sommet de l’irrationnel”. Si ma lecture est juste, la corporéité première, lumineuse et sempiternelle est l’expression directe de la rationalité de l’âme. Ce qui pourrait le confirmer est l’idée que le rapport des âmes aux véhicules les plus élevés est inaliénable (ce qui est vrai, notons-le pour toutes les âmes, divine, démonique et partielle). Or Proclus souligne par ailleurs que l’âme a la possibilité de se “purifier” de toutes les puissances irrationnelles, puisque par la vertu cathartique, elle “retranche et anéantit à fond les accrétions matérielles et toutes les passions qui se sont attachées à nous en raison de la génération, qu’elle sépare l’âme, la mène vers l’Intellect et lui fait quitter les tuniques dont elle s’était revêtue” (In Tim., 3.297.17-20, trad. Festugière V). Si donc l’âme peut accomplir une purification intégrale de toute passion irrationnelle et si, de l’autre, alors même que cette purification s’est accomplie, elle conserve un lien avec le véhicule qui lui est “congénital”¹² (In Tim., 3.298.1), celui-ci doit bien être rapporté à la puissance rationnelle de l’âme.

Revenons-en alors à l’usage des khitones chez Proclus. Le vêtement, la tunique matérielle signifie très précisément pour lui une corporéité aliénable ou purifiable. De même que l’on peut à tout moment se dépouiller d’un vêtement, de même le véhicule premier de l’âme peut-il être allégé et purifié d’une matérialité qui lui reste accessoire et pour ainsi dire accidentelle. Mais il y a aussi, selon Proclus, une corporéité essentielle et inaliénable : c’est celle, purement lumineuse et éthérée, du véhicule premier. Cette corporéité, congénitale et inséparable de l’âme, n’a précisément pas le caractère accessoire des tuniques.

Nudité de l’âme et tuniques intérieures

Dans le contexte, jusqu’ici examiné, des rapports aux différents véhicules cosmiques, la tunique a une dimension indéniablement corporelle, extérieure et matérielle. Or dans certains usages, la métaphore de la tunique peut signifier une dimension intérieure à l’âme, à savoir celle des puissances irrationnelles elles-mêmes que l’âme revêt au fur et à mesure de sa descente. Dans cet usage, l’idée de la tunique se trouve fréquemment articulée à la thématique de la nudité de l’âme. Cette image de la nudité signifie l’état de pureté originelle de l’âme, en deçà de tout rapport à une matérialité qui l’alourdit et trouble son identité. Être nue pour l’âme c’est donc remonter à son identité rationnelle et intellective qui transcende tous les affects venus du corps. C’est sans doute dans les Oracles Chaldaïques que les néoplatoniciens qui ont employé cette image de la nudité de l’âme ont trouvé leur source d’inspiration :

“Car le divin n’est pas accessible aux mortels qui pensent selon le corps, mais à ceux qui, nus, voyagent vers les hauteurs.”(Or. Chald., 116, éd. Des Places = Proc., In Crat., 155.10-11, Pasquali).

Être nu, c’est ne pas penser “selon le corps”, c’est-à-dire selon les puissances liées à au statut incorporé de l’âme, comme la perception sensible ou l’imagination, mais selon la seule puissance de l’intellect, ou même selon ce que les Oracles appellent “l’un de l’âme” qui réalise l’union ultime avec le divin¹³. Porphyre reprend cette thématique en la couplant à la métaphore de l’athlète qui se dépouille lors du combat, dans le De Abstinentia :

“Nus et sans tunique (γυμνοὶ δὲ καὶ ἀχίτωνες), entrons dans le stade pour y disputer les Jeux Olympiques de l’âme. Car se dévêtir est le point primordial et la condition sine qua non de la lutte.” (De Abst., 1.31.3, trad. J. Bouffartigue).

La nudité de l’âme se trouve désormais comparée avec la nudité du lutteur qui se dévêt au moment d’engager un combat physique. Analogiquement, la lutte en l’âme est un combat éthique et intellectif qui permet à l’âme de se dévêtir de ses tuniques irrationnelles. Dans ce contexte, les khitones semblent être de deux ordres : le corps charnel dans lequel l’âme individuelle s’est incarnée ; mais aussi les puissances internes de l’âme, dont l’exercice est lié au commerce avec le corps. Cette double dimension des tuniques est précisée par Porphyre dans les lignes qui suivent :

“Il faut donc nous dépouiller de nos nombreuses tuniques, de la tunique visible et charnelle à celles dont nous sommes revêtus au-dedans et qui sont contiguës à nos tuniques de peau.” (De Abst., 1.31.3, trad. J. Bouffartigue).

Et un peu plus loin :

“Mais puisque nos vêtements sont de deux sortes, extérieurs et intérieurs, notre dépouillement lui aussi sera le fruit de deux sortes d’attitudes, les unes manifestes, les autres moins apparentes.” (De Abst., 2.31.4, trad. J. Bouffartigue).

Porphyre distingue donc très clairement deux modalités du vêtement : celle qui concerne la matérialité du corps charnel ; et celle qui est une modalité interne à l’âme¹⁴. Le dépouillement des tuniques extérieures est référé par Porphyre à un certain nombre de rites et de pratiques (comme le jeûne, l’abstinence de viande, le refus de la richesse…).  Mais cette pratique externe renvoie elle-même à une attitude intérieure : il ne suffit pas de se conformer extérieurement à ces pratiques, encore faut-il n’en pas avoir le désir (μηδὲ ἐπιθυμεῖν, De Abst., 1.31.4). Le dépouillement intérieur, la purification du désir est donc la condition première et essentielle qui donne sens au dépouillement extérieur, relatif à l’enveloppe charnelle : Porphyre précise en ce sens que les erga, les actes externes de purification ne peuvent être réellement efficaces que si on remonte à leur cause, aitia, qui est la conversion interne du désir (1.31.5). C’est donc ce délestage intérieur de ce qu’on pourrait appeler la tunique du désir qui est l’attitude philosophique essentielle, racine première de toutes les purifications rituelles.

Proclus, pour sa part, ne donne pas une place prioritaire à cette tunique intérieure, immanente à l’âme. Par exemple, dans les Éléments de théologie, c’est plutôt la seule matérialité externe, celle des différents véhicules, qui est signifiée par le terme de khiton. Toutefois, il arrive aussi à Proclus d’illustrer l’usage psychologique de la tunique, où elle signifie un surplus intérieur irrationnel, dont l’âme doit se débarrasser. On voit cette idée affleurer en premier lieu dans l’usage qu’il fait, à la suite des Oracles Chaldaïques et de Porphyre, du thème de la nudité de l’âme :

“Il nous faut donc aussi nous dépouiller des vêtements que nous avions revêtus dans notre descente et aborder entièrement nus le chemin qui nous mène d’ici-bas au domaine d’en haut, il nous faut purifier totalement l’œil de notre âme (purificandum omnino anime oculum), instrument de notre vision du réel (quo entia speculemur), il nous faut enfin donner à l’intellect (intellectum) et non plus aux sens, autorité sur notre vie intérieure.” (De mal. subs., 24.41-45, trad. D. Isaac modifiée).

Clairement Proclus reprend la lettre des Oracles Chaldaïques (fragment 116). On peut cependant hésiter sur le statut à donner ici à la nudité de l’âme : s’agit-il simplement de se détacher de l’extériorité du corps ? Ou la nudité implique-t-elle aussi de se purifier des puissances irrationnelles internes à l’âme ? La suite du passage qui évoque la “purification complète de l’œil de l’âme par lequel nous contemplons l’être véritable” semble induire la seconde interprétation. La nudité de l’âme correspond bien à la puissance pure de l’intellect, séparée de toutes les formes psychologiques d’irrationalité, qui constituent dès lors les “tuniques” internes à l’âme.

Le passage suivant du Commentaire à l’Alcibiade confirme cette lecture :

“C’est pourquoi Platon appelait le désir d’honneur l’ultime tunique des âmes¹⁵. Car le dédain des richesses et le mépris des plaisirs appartiennent même aux âmes les plus moyennes, mais honneur, gloire et pouvoir ont vaincu maints d’entre ceux que l’on croyait fort. Lors donc que nous remontons et que nous nous dépouillons des passions et des tuniques que nous avons revêtues au cours de notre descente, la toute dernière tunique dont nous devons nous dépouiller, c’est celle de l’ambition pour que nus (comme le dit l’oracle) nous nous établissions auprès du dieu, devenus une raison pure et simple ayant abandonné toutes les passions sur terre, là où justement est leur place, et nous étant complètement assimilés aux âmes divines.” (Proc., In Alcib., 138.12-139.3, trad. A.-P. Segonds).

La tunique revêt bien ici comme chez Porphyre, le sens d’une certaine attitude de l’âme envers les biens extérieurs, attitude de désir ou d’amour envers l’extériorité dont il faut se purifier. Explicitement ici, la nudité de l’âme se trouve identifiée à sa puissance rationnelle, “λόγος καθαρὸς καὶ εἱλικρινὴς” (139, 1-2), ce qui implique un détachement des affects de tous ordres (τὰ πάθη). Ce terme, classiquement, implique un rapport de passivité de l’âme qui subit l’influence de son propre corps : seule l’activité de la raison intellective permet à l’âme de se libérer de cet asservissement passif à la puissance du corps. Proclus cependant esquisse une hiérarchie éthique entre les différents affects. Le “dédain des richesses” et le “mépris du plaisir” impliquent des “qualités d’âme plus modérées” (ταῖς μετριωτέραις τῶν ψυχῶν) : richesses et plaisirs sont en effet des biens extérieurs dont les âmes un peu exercées et douées pour la rationalité philosophique peuvent se détacher relativement aisément. Il n’en va pas de même pour la philotimia, l’amour de l’honneur, qui semble tenir plus étroitement à l’âme et se rapprocher de son essence la plus intime : c’est pourquoi Proclus, reprenant Platon, parle de la “dernière tunique” de l’âme, celle dont on ne peut se dévêtir qu’en dernier. Proclus explicite le sens de la philotimia en évoquant “l’honneur, la réputation, et le pouvoir” (τιμῆς δὲ καὶ δόξης καὶ δυνάμεως, 138, 14-15). Il s’agit donc d’affects politiques, liés à la reconnaissance par la cité de l’engagement pour le bien public. Ce qui est en jeu est donc la concurrence éventuelle entre engagement politique et vie philosophique : l’assimilation au divin implique de privilégier radicalement la seconde par rapport à la première. Dans ce contexte par conséquent, on peut synthétiser ainsi la hiérarchie éthique dessinée par Proclus : les affects constituent les tuniques intérieures à l’âme (auxquelles on peut opposer, même si Proclus ne l’évoque pas ici, la tunique externe qui est celle du corps charnel). Ces tuniques se distribuent ainsi : l’amour des richesses est la tunique la plus extérieure, suivie par l’amour du plaisir puis par celui de l’honneur. Ce n’est qu’à condition de se dévêtir de cette ultime tunique que l’âme se présente dans sa nudité, la puissance rationnelle, par laquelle elle s’égale à la condition divine. Ainsi le sage néoplatonicien ne se conforme-t-il plus aux valeurs dominantes dans la cité, mais il s’agit désormais de s’assimiler au divin. L’ultime dépouillement de l’âme signifie ainsi le passage d’un modèle politique de vertu à un modèle théologique de pureté.

Conclusion

On a donc pu repérer chez Porphyre comme chez Proclus trois sens de la métaphore de la tunique : une signification physique où elle désigne le corps individuel ; une signification cosmologique ; et une signification plus proprement psychologique et intérieure.

Au premier abord, la métaphore du vêtement comme “tunique charnelle” individuelle reprend un usage ancien qui remonte au pythagorisme et à Platon, mais qui renvoie aussi au sens de cette expression dans le texte de la Genèse. Dans ce premier usage, en se “dénudant” et en se dépouillant du corps, l’âme retrouve son identité première antérieure à sa descente dans le corps. Dès lors cependant, que le terme de “tunique” se trouve étendu à certains affects irrationnels internes à l’âme, le sens de l’identité psychique et le statut de sa “nudité” change de signe. Être nue, revient désormais pour l’âme à se concentrer dans sa seule identité intellective et rationnelle : tous les autres aspects de sa constitution intérieure, qui lui viennent du rapport à son corps (les sensations, les représentations, les désirs…) basculent désormais du côté de l’accidentalité et du caractère accessoire du vêtement. Autrement dit, la frontière entre la tunique et la nudité se trouve déplacée : dans le premier usage, où c’est le corps qui est vêtement, la nudité de l’âme désigne l’entité psychique saisie dans sa totalité ; dans le second, plus déterminé, la nudité de l’âme est désormais concentrée sur la puissance intellective. Cette variation du sens de la nudité psychique se traduit selon deux pratiques éthiques différenciées. Dans la première, l’âme doit se retrouver elle-même en se détachant globalement du corps et de son extériorité, par exemple en pratiquant l’ascèse du jeûne et de l’abstinence sexuelle. Dans la seconde, il s’agit plus précisément de se concentrer sur l’exercice de la raison intellective, qui permet à l’âme de s’assimiler au divin.

Quant au sens cosmologique du khiton, on a vu qu’il répondait à une fonction particulièrement précise chez Proclus. Les âmes particulières, les âmes humaines, sont en effet associées à une corporéité complexe, faite de l’adjonction de différents véhicules, ayant chacun leur matérialité propre. Or parmi ces véhicules, le premier, qui est simple, lumineux et éternel, est inaliénable. Il est la traduction cosmologique de la puissance de la raison. En ce sens, le premier qui est véhicule est nécessairement attaché à l’âme ne peut être présenté comme un “vêtement” dont on pourrait se dépouiller. En revanche les véhicules inférieurs, celui attaché à la partie irrationnelle et imaginative de l’âme, véhicule fait des éléments simples, et le véhicule charnel visible dans le monde sont bien des “tuniques”, au sens où l’âme peut les revêtir au cours de la descente, et s’en dépouiller en remontant vers son origine rationnelle. On peut distinguer en ce sens une corporéité essentielle, celle des véhicules premiers, qui est nécessairement liée à l’essence rationnelle de l’âme, et une corporéité accidentelle, dont le symbole est le caractère accessoire et provisoire des tuniques. Dans ce schéma cosmologique mis en avant par Proclus, l’identité première de l’âme, intellective et rationnelle, ne transcende pas absolument la corporéité : le corps lumineux et immatériel est indissolublement lié à l’essence rationnelle de l’âme.

Bibliographie

• Bernays (1866) : Theophrastos’ Schrift über Frommigkeit, Berlin.
• Bouffartigue, J. et Patillon, M., éd. et trad. (1977) : Porphyre. De l’Abstinence. Tome I : Livres I, CUF, Paris.
• Bouffartigue, J. et Patillon, M., éd. et trad. [1979] 2003 : Porphyre, De l’Abstinence. Tome II : Livres II-III, CUF, Paris.
• Dodds, E. R. [1963] 1992 : Proclus. The elements of theology, a revised text with Translation, Introduction and Commentary, Oxford.
• Sáez (2016) : “Éléments d’anthropologie dans l’œuvre d’Irénée de Lyon : une analyse du commencement d’Epideixis 11”, Revue suisse d’histoire religieuse et culturelle, t. 110, 265-292.
• Theiler (1966) : “Ammonius und Porphyrius”, in : Entretiens de la Fondation Hardt 12. Porphyre, Genève, 84-124.
• Wächter (1910) : Reinheitsvorschriften im griechischen Kult, Giessen.
• Wassink (1966) : “Porphyrius und Numenius” Entretiens de la Fondation Hardt 12. Porphyre, Genève, 33-84.

Notes

1. Sur l’usage rituel des chaussures dans les sanctuaires, J. Bouffartigue, dans une note ad locum (Porphyre [1979] 2003, 220) renvoie à Wächter 1910, 61.
2. On trouve chez Philon d’Alexandrie l’idée que les “tuniques de peau” doivent être lues comme désignant la peau même du corps humain (Quaest. In Gen.,1.53).
3. L’articulation ternaire de l’anthropologie, hylique, psychique et pneumatique, serait en particulier inspirée de Ptolémée, disciple de Valentin.
4. Il est à noter qu’Irénée conteste pour sa part cette différence de nature entre deux modes de matérialité en l’homme. Si en effet la création de l’homme est faite par Dieu à partir des éléments les plus fins et les plus purs de la terre, ceux-ci ne sont pas distincts par essence de la matérialité commune et visible partagée par l’ensemble du créé. Voir par exemple en Adv. Haer., 5.15.4 : “Ils s’égarent donc, les disciples de Valentin, lorsqu’ils prétendent que l’homme n’a pas été modelé au moyen de cette terre (ex hac terra), mais à l’aide de la matière fluide et diffuse (a fluida materia et effusa). Car il est clair que la terre avec laquelle le Seigneur remodela les yeux de l’aveugle-né était aussi celle avec laquelle l’homme avait été modelé à l’origine” (voir aussi 5.16.1). Sur la différence entre Irénée et les valentiniens concernant le statut de la matière terrestre dans la création, voir Sáez 2016, en particulier p. 267-272.
5. Pour un résumé des différentes transmissions possibles de cette expression à Porphyre, voir l’introduction de J. Bouffartigue et M. Patillon dans Porphyre 1977, 40. J. Bernays (Bernays 1866, 143) propose d’y voir l’influence des gnostiques valentiniens (c’est l’hypothèse à laquelle je me rallie) ; W. Theiler attribue cette transmission à Ammonius Saccas (Theiler 1966, 108) ; enfin, J. H. Wassink avance le nom de Numénius comme maillon intermédiaire (Wassink 1966, 56).
6. La distinction entre ces trois niveaux d’âme est évoquée dans les propositions 184 et 185 des Éléments de Théologie. Proclus y précise les différents rapports à l’intellection de ces âmes : l’âme divine participe à la fois de l’Intellect divin et des hénades ; l’âme démonique participe exclusivement de l’Intellect divin. Ces deux premières âmes pensent toujours. En revanche, l’âme partielle ne pense que par intermittence, et ne participe à l’Intellect divin que par la médiation des intellects particuliers. L’origine de cette tripartition des âmes est une exégèse du passage du Phèdre (246d-248c) qui décrit le cortège des âmes à la suite de Zeus.
7. Les rapports entre les différentes âmes et leurs véhicules sont évoqués dans les propositions 205-210 des Éléments de Théologie. Pour un exposé synthétique de la doctrine des véhicules de l’âme dans la pensée grecque, voir l’Appendice II que consacre Dodds à cette question dans Proclus [1963] 1992, 313-321.
8. Je ne suis pas sûr que sur ce point les modèles cosmologiques de Proclus et Porphyre soient coïncidents. Selon Proclus en effet, les véhicules inférieurs constituent une entité complexe, formée à partir de matérialités pour ainsi dire superposées : ainsi le corps charnel “ostréeux”, qui est visible, se superpose à la matérialité des éléments simples, qui a elle-même pour support premier un véhicule lumineux et impérissable. Cette complexité du véhicule des âmes partielles correspond elle-même à la structure de ces âmes, en laquelle se superposent les différents ordres de puissance, de la plus rationnelle à la plus irrationnelle. Or, à mon sens, ce n’est pas exactement le schéma porphyrien : si l’on en croit la sentence 29, il semblerait plutôt que les âmes changent de véhicule en fonction de leur disposition intérieure : les âmes rationnelles ont les astres pour support, et les âmes qui y ajoutent l’imagination se dirigent vers les corps solaires, et enfin celles qui sont en lien direct avec le sensible prennent pour véhicules des corps lunaires. Le dispositif porphyrien semble donc plutôt être distributif (à chaque type d’âme, un type de véhicule), alors que le dispositif proclusien est cumulatif : les derniers véhicules, les plus complexes et les plus matériels, sont constitués par une superposition de corporéités distinctes.
9. Voir Aug., De Ciu. D., 10.30 : “D’après Porphyre, Dieu aurait placé l’âme dans le monde, afin qu’avertie de ce que la matière a de mauvais, elle s’en retournât vers le Père sans plus jamais souffrir pareil contact” (trad. dir. par L. Jerphagnon).
10. Une traduction commentée des Éléments de Théologie est en préparation pour la collection “Histoire des doctrines de l’Antiquité classique” chez Vrin, sous la direction de G. Aubry, L. Brisson, P. Hoffmann et L. Lavaud.
11. Je ne partage donc pas totalement le jugement de Dodds selon lequel le premier véhicule “immatériel, impassible et impérissable” “corresponds in his perpetuity to the enduring root of unreason in the human soul and survives every purgation” (Proclus [1963] 1992, 320).  C’est selon moi bien plutôt la partie rationnelle de l’âme qui rend principalement compte de l’existence du véhicule impérissable, même si, dans les âmes des démons, s’y adjoint le germe non déployé de l’irrationalité. Notons par ailleurs que Porphyre avait lui-même dans le texte cité plus haut rapporté à la raison “l’existence du corps éthéré, proche de l’immatériel”. Sur ce point, Proclus ne semble pas être en désaccord avec Porphyre.
12. Proclus oppose bien dans ce passage du Commentaire au Timée le “véhicule congénital” des âmes aux “tuniques” composées des éléments simples et reliés à la “vie irrationnelle” de l’âme (3.297.25-298.2). Cela confirme une nouvelle fois l’idée que les tuniques ne désignent que les véhicules seconds et troisièmes, que l’âme acquiert au cours de sa descente dans le cosmos.
13. Il est possible, comme le veut Dodds (Proclus [1963] 1992, 307) que l’une des origines de ce thème de la nudité de l’âme soit le mythe du jugement des morts dans le Gorgias, 523c-e. Dans le mythe du Gorgias cependant, la “nudité” de l’âme renvoie à l’événement de la mort où l’âme se dépouille de l’extériorité sociale et physique des corps pour se présenter à ses juges dans sa nudité.  On peut supposer que dans le fragment des Oracles, la nudité renvoie plus précisément à une modalité de la pensée en l’âme, opposée à celle qui implique un rapport avec le corps.
14. Dans le contexte éthique de ce passage du De Abstinentia, il semble que Porphyre, lorsqu’il évoque les “nombreuses tuniques” dont l’âme doit se dépouiller, se réfère au seul corps propre et aux puissances irrationnelles internes à l’âme, comme en témoigne la précision “de notre tunique visible et charnelle” (à savoir le corps) aux “tuniques dont nous sommes revêtus au-dedans” (1.31.3). Cela confirme peut-être l’idée que le schéma cosmologique porphyrien est distributif et non cumulatif, comme l’est celui de Proclus (voir note 8) : ici, l’âme individuelle doit se débarrasser du seul véhicule ostréeux, le corps charnel, et non des autres véhicules cosmiques, qui concernent des âmes supérieures. Par contraste, dans le schéma proclusien, une fois que l’âme individuelle s’est dépouillée de la tunique charnelle, elle reste attachée aux autres véhicules qu’elle a acquis lors de sa descente.
15. Cette citation de Platon est rapportée par Athénée, 11.116.26-28, Kaibel. On la trouve reprise chez d’autres néoplatoniciens tels que Simplicius (In Epict. enchir., 16.55 et 46.30, I. Hadot) et Damascius (In Phaedo, 111.1, Westerink)