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Quel vêtement pour une nudité idéale ? Remarques sur quelques textes gnostiques anciens

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Il m’a été donné de présenter quelques remarques sur des textes gnostiques anciens afin d’éclaircir une parole énigmatique attribuée à Jésus, conservée dans un évangile apocryphe copte, l’Évangile selon Philippe, logion 24 :

“En ce monde ceux qui portent les vêtements sont supérieurs aux vêtements ; dans le Royaume des cieux, les vêtements sont supérieurs à ceux qui les portent1.”

Étant donné le genre littéraire cet apocryphe, il faut essayer de comprendre cet aphorisme dans le contexte littéraire de cet écrit, et plus globalement dans le contexte de la gnose chrétienne dite valentinienne, un courant ésotérique attesté à la suite d’un maître égyptien, Valentin qui a enseigné à Rome avant le milieu du deuxième siècle de notre ère.

En guise d’introduction, voici d’abord quelques mots sur le corpus des textes qui concernent notre propos. On désigne habituellement les gnostiques avec un terme qui renvoient aux connaissances secrètes qui donnent accès au salut. Les gnostiques ressemblent à des cercles de philosophes, dans les communautés chrétiennes ou dans leurs marges, du deuxième au quatrième siècle de notre ère. Comme ils ont été très tôt qualifiés d’hérétiques, leurs sources ont été souvent détruites. Il reste pourtant quelques citations de grands maîtres chez des auteurs comme Clément d’Alexandrie ou Origène ; il reste aussi des notices de ceux qui les ont combattus, les hérésiologues, comme Irénée de Lyon (vers les années 180), Épiphane de Salamine (vers 375), Théodoret de Cyr (1re moitié du Ve s. p.C.), ou encore un Elenchos du Pseudo-Hippolyte (vers le milieu du IIIs. p.C.).

Or depuis 1945, une cinquantaine de manuscrits coptes a été découverte en Égypte, près de la ville de Nag Hammadi ; cette collection constitue une source magnifique de documentation directe issue de gnostiques anciens. Il a fallu attendre 2007 dans la collection de la Pléiade chez Gallimard pour disposer d’un volume (plus de 1800 pages) de la traduction complète de cette collection. On y trouve une très grande variété de genre littéraire : des évangiles apocryphes, comme la fameuse collection de paroles attribuées à Jésus, l’Évangile selon Thomas, publié dès 1959 ; des traités cosmologiques comme l’Hypostase des Archontes ;des apocalypses (de Paul, de Jacques, de Pierre…) ; des traités hermétiques comme l’Ogdoade et l’Ennéade ou la Prière d’actions de grâces ;des traités présentant toute une mythologie des personnages célestes allant jusqu’à la création de l’humanité et à son salut à la fin des temps, comme l’Apocryphe de Jean ou le traité Zostrien. Dans toute cette diversité, on rencontre même un fragment de la République de Platon (588b-589b) en copte ! Mais, d’une manière générale, on possède maintenant des sources directes de la gnose valentinienne, basilidienne et même de celle que l’on nomme séthienne. Alors que la datation de ces papyri est parfois remise en question ces temps-ci, on peut envisager cette collection de traductions de textes grecs en copte, comme venant de la deuxième moitié du IVs. Sans entrer dans plus de détails, il faut retenir qu’une étude critique des gnostiques anciens passe par un aller-retour constant entre les sources directes (grecques et coptes) et les sources hérésiologiques (surtout en grec et un peu en latin).

Venons-en maintenant à l’Évangile selon Philippe.

L’Évangile selon Philippe

Le personnage de Philippe ne joue pas de grand rôle dans ce texte ; il correspond sans doute à l’un des Hellénistes de la première communauté chrétienne de Jérusalem, selon les Actes des Apôtres (6.5), un opposant de Simon de Samarie (8.5-40) et un résidant à Césarée à la fin des Actes canoniques (21.8-9). Il est présent dans la Lettre de Pierre à Philippe (dans la collection de Nag Hammadi, VIII, 2) et aussi dans le grand traité copte Pistis Sophia. L’évangile qui porte le nom de Philippe est difficilement synthétisable, car il correspond à un florilège de paroles attribuées à Jésus, Sauveur des gnostiques. On peut distinguer de grandes parties dans la trentaine de planches de papyrus : après deux pages sur la thématique du changement d’une identité à une autre, une première partie propédeutique sur la vérité et l’erreur et le renoncement à l’erreur (p. 55-67) vise sans doute à éveiller des catéchumènes en vue de recevoir une initiation baptismale qui fait l’objet de la deuxième partie. Une troisième partie parénétique explicite un mode vie chrétien qui découle de la transformation opérée par l’initiation au baptême. Cette compilation révèle des explications sur les mystères chrétiens pratiqués par les gnostiques : la chambre nuptiale (p. 69-72), le baptême, l’onction et l’eucharistie (p. 72-77). Cet évangile qui ne porte pas sur la biographie de Jésus ne devait sans doute pas être lu d’un bout à l’autre ; il était destiné à servir de support à une catéchèse orale décrivant les étapes par lesquelles le futur initié devait être conduit, de l’ignorance à la recherche de la vérité, puis de la pratique sacramentelle à la découverte d’un mode de vie nouveau. Historiquement, ce texte copte dont les premières traductions ont été publiées dans les années soixante, est très important pour l’histoire de la recherche sur les gnostiques. À cause d’une fausse perspective, héritée de l’hérésiologie antique, on ne pensait guère jusque-là que les gnostiques pratiquaient des rites et des sacrements. L’Évangile selon Philippe démontre, s’il le fallait, qu’on ne peut pas étudier la mythologie des gnostiques sans rendre compte en même temps de leurs pratiques rituelles.

Pour comprendre un logion comme celui qui nous occupe, il faut donc le comparer à d’autres formulations analogues, ailleurs dans le texte, et s’aider aussi des rapprochements doctrinaux que l’on peut envisager, car cet apocryphe est issu de la gnose valentinienne, même s’il comporte des traditions qui remontent à d’autres courants de pensée, comme ceux des traditions rapportées par la collection de paroles attribuées à Jésus de l’Évangile selon Thomas.

Le logion 24

Selon une première lecture de ce fragment, on discerne plusieurs oppositions :

  • (a) “ce monde” et “le Royaume des cieux” : la mention du royaume des cieux renvoie très naturellement aux paroles de Jésus dans les évangiles canoniques à propos du royaume à venir, notamment dans l’évangile de Matthieu, alors que dans les autres évangiles il est plutôt question du “royaume de Dieu”.
  • (b) les “vêtements” et “ceux qui portent les vêtements” : cette opposition rappelle l’opposition platonicienne entre le corps et l’âme. Mais la question demeure : que représentent les vêtements ?
  • (c) Si l’on poursuit l’analyse de la formulation copte, le parallélisme des deux phrases souligne la comparaison : (a) est supérieur à (b) ; et le verbe qui exprime cette comparaison ⲥⲉⲥⲟⲧⲡ, littéralement “ils sont élus”, “choisis” ou “supérieurs”, peut renvoyer à l’état de ceux qui sont passés par l’initiation à la gnose. Il nous faut donc examiner maintenant si le contexte immédiat de ce logion confirme ce propos.

Le contexte immédiat du logion

La phrase qui précède juste ce logion rapporte ceci :

“Il est nécessaire de ressusciter dans cette chair puisque tout est en elle2.”

Le logion 24 sur les vêtements est donc lié à une discussion sur le sens donné à la résurrection. La mention de la chair confirme aussi qu’il s’agit d’une difficulté liée à l’anthropologie des gnostiques valentiniens, sur les rapports entre corps, chair et âme. C’est aussi une difficulté courante dans le christianisme ancien qui n’est pas propre aux gnostiques. Il s’agit de comprendre comment interpréter des phrases du chapitre 15 de la première épître de Paul aux Corinthiens, sur la résurrection, en particulier à propos du sens des expressions “corps psychique”, et “corps spirituel” (1 Co 15.44), ou “il faut que l’être corruptible revête l’incorruptibilité” (1 Co 15.53). Pour mieux situer la difficulté exprimée par l’Évangile selon Philippe, il faut reprendre tout le long paragraphe du logion 23 :

“Il y en a certains qui ont peur de ressusciter nus ; c’est pourquoi ils veulent ressusciter dans la chair. Mais ils ne savent pas que ce sont ceux qui sont revêtus de la chair qui sont nus. Ce sont ceux qui [lacune…]… de se dévêtir qui ne sont pas nus.

Ni chair ni sang n’hériteront du royaume de Dieu (1 Co 15.50). Qu’est-ce qui n’héritera pas ? Ce qui est sur nous ! Et qu’est-ce qui héritera ? C’est ce qui est à Jésus et son sang ! Voilà pourquoi il a dit : Celui qui ne mangera pas ma chair et ne boira pas mon sang n’a pas la vie en lui (Jn 6.53). Comment cela ? Sa chair est le Verbe et son sang est l’Esprit Saint. Celui qui les a reçus a nourriture, boisson et vêtement (cf. Mt 6.25.31).

Moi, je blâme les autres qui disent qu’elle ne ressuscitera pas. Mais pourtant les deux sont dans la déficience ! Tu dis que la chair ne ressuscitera pas ? Mais dis-moi ce qui ressuscitera, que nous te rendions gloire. Tu dis que c’est l’esprit qui est dans la chair ? Et aussi que c’est cette lumière qui est dans la chair ? Mais ce dont tu parles se trouve toujours dans la chair, car quoi que tu puisses dire, tu ne dis rien qui ne soit hors de la chair ! Il est nécessaire de ressusciter dans cette chair puisque tout est en elle3.”

Dès le début de ce logion on voit poindre les questions de la nudité et du sens donné à la résurrection, avec ou sans nudité. Ici l’auteur valentinien valorise la chair, contrairement à ce que les commentateurs modernes disent des gnostiques valentiniens. Ceux qui sont revêtus de la chair sont nus ; cela laisse entendre que ces êtres-ci n’ont pas encore revêtu les vêtements spirituels4. Toutefois, on peut reconnaître que le propos demeure ambigu. D’une part, ceux qui revêtent la chair sont nus. En même temps, en reprenant une parole paulinienne, l’auteur affirme que la chair et le sang n’hériteront pas du royaume. Autrement dit, les vêtements comme la chair ou le sang (sous-entendu du monde d’ici-bas) n’ont pas vocation à hériter du royaume. D’où la question implicite : que représentent alors les vêtements spirituels du royaume ?

Le passage par un verset johannique sur manger la chair et boire le sang oriente l’interprétation de tout le logion 23 : la résurrection dont il est question ici renvoie à la pratique sacramentelle de l’initiation valentinienne telle qu’on peut la décrire dans l’Évangile selon Philippe. Le rituel principal est un rite baptismal où l’entrée dans l’eau du futur baptisé est précédée par un dévêtement, puis suivie d’une invocation spéciale au Père, Fils et Esprit, puis d’une chrismation, du revêtement d’un habit de baptême, et de la prise d’une torche et d’un baiser rituel de paix, le tout se concluant par une eucharistie avec du pain et du vin mélangé d’eau. L’étude magistrale d’Einar Thomassen sur les valentiniens décrit tout cela très bien5, tout en montrant les différences selon les sources utilisées6.

Si l’on revient au logion 23, on remarquera que le renvoi à une phrase johannique donne lieu à une interprétation exégétique : la chair représente le Verbe ou le Logos, et le sang, l’Esprit saint. Comme on sait que les valentiniens sont portés à interpréter les textes bibliques de manière littérale et de manière spirituelle, le lien entre la chair et le Logos s’explique vraisemblablement à partir du prologue de l’évangile de Jean où il est dit que le Logos devint chair (Jn 1.14). Quant à l’équivalence entre le sang et l’Esprit, elle provient aussi d’un passage johannique, dans la première Épître de Jean, 5.8 où l’Esprit est la vérité : “C’est qu’ils sont trois à rendre témoignage : l’Esprit, l’eau et le sang, et ces trois ne font qu’un”. De plus, celui qui mange la chair et le sang du Sauveur a nourriture, boisson et vêtement selon l’exhortation du Sermon sur la Montagne en Matthieu 6.25 et 31-32 : ne vous inquiétez pas de la nourriture ou du vêtement ; le Père céleste sait de quoi vous avez besoin.

La suite du logion 23 revient sur la résurrection “dans la chair” par la mise en scène d’un dialogue fictif sur la chair et le sang qui ne peuvent hériter du royaume. Et même si l’esprit ou la lumière peuvent renvoyer au royaume, les deux sont toujours attachés à la chair. D’où la conclusion péremptoire : “Il est nécessaire de ressusciter dans cette chair puisque tout est en elle”. Avant d’examiner d’autres passages de l’Évangile selon Philippe, on peut retenir que ce logion partage une idée force des valentiniens sur la résurrection ; celle-ci n’est pas un fantasme pour une vie dans l’au-delà ; c’est la conséquence d’une pratique rituelle du baptême valentinien. La résurrection peut avoir lieu ici-bas dans un corps de chair. Et pour revenir à notre préoccupation principale, le vêtement promis pour le royaume est donc lié à cette pratique du baptême valentinien que nous pouvons maintenant évoquer grâce à d’autres passages de cet évangile apocryphe.

La ritualité baptismale ailleurs dans l’Évangile selon Philippe

Le logion 68 récapitule toute la perspective sacramentelle de l’Évangile selon Philippe :

“Le Seigneur a tout [fait] en un mystère : baptême, onction, eucharistie, rédemption et chambre nuptiale7.”

L’Évangile selon Philippe est sans aucun doute le texte de Nag Hammadi qui est le plus explicite sur les diverses phases de la ritualité baptismale. Si l’on commence par le baptême proprement dit, soit sur l’entrée dans l’eau du futur baptisé, on trouve plusieurs métaphores intéressantes pour notre sujet. De manière très originale, le logion 43 présente Dieu comme un teinturier8, ce qui n’est pas sans lien avec la fabrication de vêtements :

“Dieu est un teinturier. Comme les bonnes teintures qu’on appelle authentiques meurent avec ce qu’elles ont teint, de même en va-t-il pour ceux que Dieu a ‘teints’. Puisque ses teintures sont immortelles, ils deviennent immortels à cause de ses couleurs. Or Dieu plonge ceux qu’il baptise avec de l’eau9.”

On voit que le baptême aboutit à une déperdition (la teinture) et à une transformation (devenir immortel). Louis Painchaud compare cette transformation au rite des hermétistes égyptiens qui dans le rite de la régénération acquièrent une série de puissances (connaissance, joie, continence, justice, bonté, vérité, bien, vie et lumière)10. Chez les gnostiques valentiniens, le baptême aboutit à un nouveau mode de vie préparé par la catéchèse pré-baptismale.

Le baptême qui commence par un dévêtement est aussi une cérémonie où le futur baptisé reçoit son nom de baptême après l’immersion (cf. le logion 43, évoqué plus haut) ; le logion 59 s’en prend à ceux qui usurpent le nom de “chrétien” après être remontés de l’eau :

“Si quelqu’un descend dans l’eau et en ressort sans avoir rien reçu et qu’il dise ‘Je suis chrétien’, il n’a qu’emprunté le nom à intérêt. Mais s’il reçoit l’Esprit Saint, il a le nom comme un don. À qui a reçu un don, on ne le lui enlève pas, mais à qui a emprunté avec intérêt, on demande le paiement. Il en va ainsi pour nous11.”

On perçoit la difficulté pour les communautés chrétiennes anciennes, et peut-être valentiniennes, de bien distinguer entre vraie et fausse demande de baptême. Certains ont pu demander le baptême sans en tirer les conséquences pour un nouveau mode de vie. Les valentiniens ont insisté sur la nécessaire résurrection à vivre ici-bas sans attendre une résurrection à la fin des temps. Cette préoccupation est exprimée au milieu du logion 63 :

“Pendant que nous sommes en ce monde, il nous faut acquérir la résurrection12 afin que, lorsque nous dépouillerons la chair, nous nous trouvions dans le repos et n’allions pas dans le milieu. Car plusieurs se sont égarés en chemin13.”

Le lieu du milieu représente une sorte d’enfer dominé par les archontes mauvais entre le monde d’ici-bas et le monde céleste, caractérisé par le repos. La résurrection dont il est ici question correspond à se dépouiller de la chair, peut-être une métaphore qui équivaut à la séparation de l’âme et du corps, mais en contexte valentinien ce dépouillement commence dès la vie du fidèle où il faut se débarrasser des œuvres de la chair et des préoccupations du monde, selon, par exemple, l’exhortation paulinienne de Romains 8.3-814.

Une autre dimension du baptême consiste dans l’onction dont parle le logion 66 :

“C’est de l’eau et du feu que l’âme et l’esprit sont issus ; le fils de la chambre nuptiale, c’est de l’eau, du feu et de la lumière. Le feu, c’est l’onction ; la lumière, c’est le feu. Je ne parle pas de ce feu informe, mais de l’autre dont l’aspect est éclatant, qui est lumière radieuse, et qui donne la beauté15.”

L’âme et l’esprit sont d’origine céleste. Comme le dit le logion 80, “le conjoint de l’âme, c’est l’esprit”. Dans le logion 66, on touche de près une distinction fondamentale de la ritualité valentinienne. L’eau représente le baptême par immersion ; le feu, c’est l’onction de la confirmation du baptême qui donne l’Esprit, non pas un feu terrestre sans forme, mais un feu éclatant, radieux qui donne la beauté. C’est dire que le baptême d’eau ne suffit pas ; selon le logion 75, il faut baptiser dans l’eau et dans la lumière, c’est-à-dire dans l’onction. Cette supériorité de l’onction sur le baptême d’eau est encore exprimée différemment dans le logion 67 :

“La vérité n’est pas venue dans le monde nue, mais c’est en types et en images qu’elle est venue. Il (= le monde) ne la recevra pas autrement. Il y a une régénération et une image de régénération. Il faut renaître vraiment par l’image. Quelle est la résurrection ? C’est la résurrection par l’image ; et l’image, il faut qu’elle ressuscite par l’image. La chambre nuptiale et l’image ? C’est par l’image qu’ils entrent dans la vérité. C’est cela la restauration16.”

Cette pensée par syllogisme peut paraître obscure à première vue. Elle est pourtant assez simple si l’on considère l’enchaînement des étapes rituelles qui part du baptême d’eau, suivi de l’onction, du don du nom (à nouveau dans le logion 67) et qui continue par une eucharistie et l’entrée dans la chambre nuptiale. C’est tout cet enchaînement qui est appelé ici régénération, résurrection, restauration (ἀποκατάστασις), et dans le logion 68 déjà cité, rédemption. Le logion 67 offre encore une perspective nouvelle pour comprendre le sens de cet enchaînement rituel dont l’objectif final est la chambre nuptiale ; par le baptême, dans l’invocation de l’Esprit, on reçoit les noms du Père, du Fils et de l’Esprit :

“On les reçoit dans l’onction de la plénitude de la puissance de la croix que les apôtres ont appelée ‘la droite et la gauche’, car celui-ci n’est plus un chrétien mais un Christ17.”

Cette originalité de la ritualité valentinienne a choqué dans l’Antiquité chrétienne : comment comprendre qu’un baptisé, selon la ritualité valentinienne, devienne non seulement “un chrétien”, mais un petit Christ, “un enfant de la chambre nuptiale”, selon l’expression du logion 127. Pour expliquer cette transformation opérée par le baptême, il faut sans doute percevoir que les valentiniens ont exploité des phrases du chapitre 15 de la première épître de Paul aux Corinthiens sur la résurrection (v. 53-54), et sur la transformation de l’état de corruptibilité à celui d’incorruptibilité. Mieux encore, le logion 101 illustre cette transformation avec la métaphore du vêtement :

“L’eau vive est un corps. Il nous faut revêtir l’Homme vivant. C’est pourquoi, si quelqu’un descend dans l’eau, il enlève ses vêtements afin de revêtir celui-là18.”

Le mystère caché de la chambre nuptiale prend ici tout son sens. Le baptisé doit pouvoir être réuni à son partenaire céleste ; c’est ainsi que l’âme doit rejoindre son partenaire céleste, l’esprit. Mais ici, une dimension supplémentaire est indiquée par le “revêtement de l’Homme vivant”, autrement dit, selon une perspective mystique de l’union du baptisé au Christ ressuscité, le baptisé doit se revêtir du Christ mort sur la croix (Ga 3.27), et vivre ainsi comme si le Christ vivait en lui. Le logion 77 parle seulement de revêtir la lumière parfaite (Rm 13.12) dans le mystère de l’union. Le logion 96 est plus explicite :

“L’Esprit Saint, le Père le lui donna dans la chambre nuptiale, et il le reçut. Le Père fut dans le Fils, et le Fils dans le Père. Tel est le royaume des cieux19.”

Cette reprise par les gnostiques valentiniens de paroles johanniques (Jn 14.10 et 17.21) pour illustrer les relations du Père et du Fils dans le quatrième évangile doit aussi être comprise au niveau des relations entre le Christ et le fidèle gnostique baptisé. En ce sens, le baptême valentinien est déjà une anticipation du royaume, une image du repos promis dans le royaume des cieux. On comprend alors que cette compréhension porte sur la réalité de la résurrection ici-bas, dans le corps du gnostique baptisé : “Il faut ressusciter dans cette chair” comme nous l’avons dit plus haut à propos du logion 23. On peut comprendre aussi que cette interprétation gnostique de la ritualité du baptême chrétien ait provoqué des débats comme ceux qu’exprime déjà la deuxième épître à Timothée attribuée à Paul, en 2.17-18 où Hyménée et Philète sont critiqués pour avoir affirmé que la résurrection a déjà eu lieu. Quelle que soit la date que l’on fixe à cette épître du Nouveau Testament, il n’est pas possible d’identifier cette position des adversaires Hyménée et Philète à des adversaires gnostiques valentiniens. En revanche, cette position très affirmée de l’Évangile selon Philippe doit être comparée à ce que d’autres valentiniens peuvent dire sur la résurrection promise par le baptême, ou sur le revêtement du Christ comme vêtement de l’âme du baptisé. Nous pouvons ainsi répondre à l’une des questions que nous posions sur le logion 24 : alors que le vêtement du monde terrestre n’est qu’un atout de l’être qui le porte ; il lui est donc inférieur ; mais le vêtement dans le Royaume est supérieur à celui qui le porte, car il s’agit, pour un fidèle gnostique, d’être revêtu du Sauveur ressuscité. On peut alors confronter ce genre de position à d’autres témoignages gnostiques valentiniens, à commencer par les Extraits du valentinien Théodote, rassemblés par Clément d’Alexandrie, avant la fin du deuxième siècle.

Les Extraits de Théodote

Comme l’Évangile selon Philippe, les Extraits constituent une compilation de sentences diverses et de logia, soit attribués explicitement à Théodote, soit des extraits remontant à d’autres valentiniens20. Les premiers extraits traitent des éléments du corps du Sauveur et de son action salvatrice (Extraits 1-3) :

(1,1) “Père”, dit <Jésus>, “Je remets mon Esprit entre Tes mains” (Lc 23.46). “Sagesse, dit <Théodote ?>, a émis pour le Logos un élément charnel (σαρκίον), la semence pneumatique : enveloppé de cette semence, le Sauveur est descendu.

(1.2) “De là vient que, dans sa Passion, il “remet” Sagesse à son Père, afin qu’elle lui soit rendue par le Père et qu’il ne soit pas retenu ici-bas, par ceux qui ont le pouvoir de spoliation. Ainsi, par la parole citée plus haut, c’est toute la semence pneumatique, tous les élus, qu’il remet <à son Père>.

[…]

(2.1) “Mais les valentiniens disent : Lorsque le corps psychique eut été façonné, une semence mâle fut déposée par le Logos dans l’âme élue qui était en sommeil, semence qui est un effluve (ἀπόρροια) de l’élément angélique, afin qu’il n’y eût point de déficience.

(2.2) “Cette semence opéra comme un ferment, unifiant ce qui apparaissait comme divisé, à savoir l’âme et la chair, qui elles aussi ont été émises par Sagesse comme parties distinctes. Et le sommeil, pour Adam (cf. Gn 2.21), c’était l’oubli de l’âme, que la semence pneumatique maintenait pour qu’elle ne se dissolve pas, semence déposée dans l’âme par le Sauveur. Cette semence était un effluve de l’élément mâle et angélique. C’est pourquoi le Sauveur dit : “Sauve-toi et ton âme” (cf. Lc 9.24).

(3.1) “Le Sauveur, étant donc venu, a réveillé l’âme et a enflammé l’étincelle ; car les paroles du Seigneur sont puissance. C’est pourquoi il a dit : “Que votre lumière brille devant les hommes” (Mt 5.16).

(3.2) “Et après sa résurrection, insufflant son Esprit (Jn 20, 22) dans les Apôtres, de son souffle il chassait le limon comme cendre et le séparait, tandis qu’il enflammait l’étincelle et la vivifiait” (cf. 1 Co 15.45)21.

Il faudrait pouvoir expliciter plusieurs éléments de ce portrait du Sauveur. Nous en retiendrons quelques détails en lien avec ce que nous avons trouvé dans l’Évangile selon Philippe. Le premier extrait renvoie à un scénario cosmologique où la figure de Sagesse agit à la manière d’un démiurge. Le Sauveur reçoit un vêtement de semence pneumatique, un corpuscule (σαρκίον) avec lequel il va descendre du Plérôme divin sur la terre. Et lors de la crucifixion, il remet au Père cette semence composée de toutes les semences élues des gnostiques. Le Sauveur est ainsi revêtu de l’ensemble des semences pneumatiques. À l’inverse de ce que dit l’Évangile selon Philippe où le gnostique devait se vêtir de l’Homme vivant ou du Sauveur ressuscité, ici c’est le Sauveur qui est revêtu des semences pneumatiques. L’éditeur des Extraits de Théodote, F. Sagnard a qualifié l’un des mécanismes de la gnose en parlant de la loi des enveloppements22. Si l’on tient compte de l’anthropologie valentinienne, l’être humain est un composé de semence pneumatique, enveloppé dans un corps psychique, lui-même enveloppé dans un corps hylique, lui-même revêtu de “tuniques de peaux” (Gn 3.21 ; Extr., 55.1). On retiendra que la partie pneumatique du corps humain correspond à “ce qui est en propre” (κατ’ ἰδίαν) à l’être humain.

Le deuxième extrait propose une interprétation allégorique de la création d’Adam, de son sommeil (Gn 2.21) et de l’insufflation qu’il a reçue pour être un être vivant (Gn 2.7). C’est cette semence qui permet à l’âme du gnostique d’être réunifiée (Extr., 2.2), et c’est cet élément pneumatique qui provient du Plérôme ; il va enflammer l’étincelle présente en l’âme ; comme une sorte de substitut du démiurge, il vient vivifier cette âme et la séparer de l’élément “choïque”, terrestre et corruptible du corpus humain. Cet élément pneumatique opère ainsi une résurrection spirituelle (Extr., 7.5).

À partir des Extraits 81, on découvre les diverses actions propres à l’Esprit saint. En 82, l’eau du baptême peut être exorcisée et sert à la sanctification du fidèle. D’après l’Extrait 83, le sceau du baptême permet au fidèle de supporter les tentations, et de suivre l’exemple du Seigneur qui a, lui aussi, reçu le baptême ; il faut donc “revêtir les armes du Seigneur” (Eph 6.11) pour faire face aux manœuvres du diable et de ses puissances cosmiques, visibles et invisibles (Extr. 79), qui peuvent même se manifester dans l’eau du baptême. Cela ressemble à la métaphore de l’Évangile de Vérité (NHC I, 3) où le Sauveur revêt le Livre de vie des vivants inscrit dans la pensée du Père (p. 19.35 ; 20.12) ; il est même “recouvert”, “enveloppé” de ce Livre (p. 20.24-25), revêtant ainsi tout le genre humain pour le protéger des archontes lors de la remontée vers le Plérôme, quand le Sauveur passera à travers les sphères. L’usage de cette métaphore du vêtement peut provenir d’un passage paulinien (2 Co 5.3-5) :

“Nous gémissons dans le désir ardent de revêtir, par-dessus l’autre (= notre tente terrestre), notre habitation céleste pourvu que nous soyons trouvés vêtus et non pas nus […] nous voulons revêtir un vêtement sur l’autre afin que ce qui est mortel soit englouti par la vie.”

Dans les Extraits de Théodote, on retrouve encore la métaphore de la chambre nuptiale, mais dans un contexte eschatologique, à la différence de l’Évangile selon Philippe ; quand les éléments pneumatiques auront déposé leurs âmes, ils entreront dans la chambre nuptiale, comme des époux qui auront rejoint leur partenaire angélique. Ils deviendront ainsi des éons intelligents (νοεροί) pour des noces intellectuelles (νοερούς) et éternelles (αἰωνίους). Même si les Extraits de Théodote ne manifestent pas une concordance exacte avec l’Évangile selon Philippe, il faut retenir que le parcours salvifique du gnostique doit aboutir à être réuni à son partenaire céleste, angélique, qui lui assure de trouver son être véritable ; le fait de se vêtir du Sauveur ressuscité doit garantir la transformation de l’être que l’on peut qualifier de résurrection, d’apocatastase ou de rédemption.

Le traité Sur la résurrection

Les valentiniens ont conservé un traité sur la résurrection présenté comme une réponse d’un maître anonyme à un certain Rhéginos, visiblement préoccupé par une bonne compréhension de la résurrection selon le valentinisme. Ce texte fait partie de la collection copte de Nag Hammadi (Codex I, 4)23. Il défend comme les textes précédemment cités la nécessité d’une résurrection dans la vie du fidèle gnostique, contre une résurrection promise à la fin des temps. L’adepte Rhéginos n’est pas vraiment convaincu de la réalité de la résurrection, d’autant plus que circulent des questions sur la réalité de la résurrection de la chair. Dans sa réponse le maître va essayer de la convaincre de la vérité de la résurrection ; ce n’est pas une illusion (p. 48.30 – 49.6) :

“La résurrection n’est pas de cette sorte, car elle est la Vérité, elle est ce qui est fermement établi, et la révélation de ce qui est et elle est le changement des choses et une transformation en nouveauté. Car l’incorruptibilité se déverse sur la corruption, et la lumière se déverse sur l’obscurité, elle l’absorbe, et le Plérôme emplit la déficience24.”

Comme on pouvait s’y attendre, la résurrection est présentée comme un changement, une transformation, une nouveauté qui amène à l’incorruptibilité, le retour des élus au Plérôme (p. 48.35-38, et p. 44.32-33). L’une des originalités de ce traité, c’est de présenter cette transformation selon la métaphore du soleil et de ses rayons :

“Le Sauveur a englouti la mort – tu ne dois pas rester dans l’ignorance –, car Il a dépouillé le monde périssable, Il l’a échangé pour un éon impérissable et Il est ressuscité ayant englouti le visible par l’invisible, et Il nous a ouvert la voie de notre immortalité. Alors donc, comme l’Apôtre l’a dit, nous avons souffert avec Lui, et nous nous sommes levés avec Lui et nous sommes montés au ciel avec Lui. Cependant, si nous existons visiblement en ce monde, c’est Lui que nous portons (comme un vêtement), alors que nous sommes ses rayons. Et comme nous sommes retenus par Lui jusqu’à notre couchant, c’est-à-dire notre mort en cette vie, nous sommes attirés au ciel par Lui, comme les rayons par le soleil, sans être empêchés par rien. Telle est la résurrection spirituelle qui absorbe la psychique aussi bien que la charnelle25.”

Dans la traduction française de ce passage, il a fallu modifier la phrase “C’est Lui que nous portons”, car plusieurs traductions existantes prennent le pronom personnel qui suit le verbe porter comme renvoyant au référent le plus proche “le monde”, comme s’il fallait porter le monde “alors que nous sommes ses rayons”. Le contexte littéraire impose de renvoyer au Sauveur qualifié par plusieurs phrases pauliniennes26. Il s’agit bien de “porter” le Sauveur, “car nous sommes ses rayons”. Cette théologie solaire n’est pas une invention de la gnose ; elle partage cette thématique avec bien d’autres auteurs de l’Antiquité, comme l’ont vu les éditeurs de l’édition princeps27. Ce qui est spécifique de la position valentinienne exposée ici, c’est qu’elle décrit une résurrection spirituelle. Une interprétation simpliste de ce propos pourrait envisager une résurrection qui nierait la chair et l’âme pour ne garder que l’esprit. L’auteur valentinien cherche, au contraire, à décrire un mode de résurrection qui rende compte de ce que l’apôtre Paul disait quand il parlait d’une résurrection avec un “corps spirituel” (1 Co 15, 44). C’est aussi pour cela que les valentiniens présentent la résurrection comme pouvant avoir lieu dès ici-bas par la ritualité baptismale. Il faut se dévêtir du monde, et revêtir le Sauveur ressuscité pour entrer dans le repos du Plérôme. C’est en cela que la métaphore des rayons du soleil illustre cette union du fidèle à son Sauveur, déjà dans un corps de chair ici-bas.

Le Traité Tripartite

Aujourd’hui l’étude du valentinisme ne peut pas être conduite sans l’apport que représente le Traité Tripartite, une somme théologique de la gnose valentinienne sur près de 80 pages de papyrus qui confirment et se distinguent de l’information sur les valentiniens rapportée par Irénée. Le commentateur qualifié, Einar Thomassen, le date d’après Origène et Plotin28. Nous pensons au contraire qu’il pourrait provenir d’une période antérieure, au début du IIIe siècle p.C. On y retrouve la thématique baptismale des sauvés qui portent le “vêtement de ceux qui ne s’en dévêtent pas” (p. 128.21-22) ; le baptême, c’est aussi “l’infaillible confirmation de la vérité” (p. 128.25) ou la “chambre nuptiale” (p. 128.33-34). On l’appelle aussi “lumière sans déclin et sans feu” ; ceux qui la portent deviennent lumière (p. 129.1-5).

Ailleurs dans le traité, la dimension cosmologique de la pensée valentinienne est très détaillée. Le Père, au sommet du panthéon, est immuable et “revêtu de l’inaltérable” (p. 52.33). En 63.12-13, ce sont les éons qui portent le Fils et le Fils qui porte les éons ; ainsi p. 65.27, le Fils se revêt lui-même. Un peu plus loin, “Les Touts sont tout entiers en lui, cet être unique tout entier revêtu de lui-même” (p. 66.29-31). Quand il est question de la génération issue du Logos, il est dit du Fils : “il se posa sur les Touts comme un vêtement au moyen duquel il donna la perfection à celui qui était devenu déficient” (p. 87.1-4). C’est ainsi que cette génération est “un vêtement de toute grâce” (p. 91.34-35) et même elle est appelée “joie du Seigneur à cause de l’allégresse dont il s’est revêtu” (p. 93.8-10).

Dans tout ce parcours de plusieurs sources de la gnose valentinienne, il nous semble qu’il est assez simple de comprendre ce que sous-entend l’Évangile selon Philippe quand il évoque les vêtements du royaume qui sont supérieurs à ceux qui les portent. Dans un contexte chrétien où la résurrection est un objet de discussion majeure, la question se pose d’une résurrection d’un corps nu. Les gnostiques valentiniens participent de ce débat sur la résurrection de la chair qui deviendra en deux siècles un objet de foi inscrit dans les confessions de foi primitives. Mais la pointe de la réaction valentinienne réside dans une volonté de rendre compte de la position paulinienne sur la corporalité de la résurrection et c’est ainsi qu’ils vantent une résurrection qui peut être vécue dès ici-bas grâce à la ritualité baptismale.

Contemporain du platonisme à l’époque impériale, le valentinisme admet qu’à la mort, l’âme va se débarrasser du corps. Mais l’effort exégétique des valentiniens repose sur une compréhension de la relation entre le fidèle et son Sauveur qui l’amène à évoquer la métaphore du vêtement, dans le sillage d’une compréhension paulinienne. Il faut envisager de se dévêtir des pensées terrestres pour revêtir le Sauveur ressuscité afin de mener une vie nouvelle qui amènera le fidèle sur le chemin du retour au Plérôme. En ce sens, les vêtements du royaume sont supérieurs à ceux qui les portent.

Bibliographie

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Notes

  1. Selon la traduction de L. Painchaud 2007, 350 ; cf. l’édition de B. Layton et W. W. Isenberg 1989, 154, l. 20 : ϩⲙⲡⲉⲉⲓⲕⲟⲥⲙⲟⲥ ⲛⲉⲧϯ ϩⲓⲱⲟⲩ ⲛⲛϩⲃⲥⲱ ⲥⲉⲥⲟⲧⲡ⳿ ⲁⲛⲛϩⲃⲥⲱ ϩⲛⲧⲙⲛⲧⲉⲣⲟ ⲛⲙⲡⲏⲩⲉ ⲛϩⲃⲥⲱ ⲥⲉⲥⲟⲧⲡ⳿ ⲁⲛⲉⲛⲧⲁⲩⲧⲁⲁⲩ ϩⲓⲱⲟⲩ.
  2. Layton et Isenberg 1989, 154, l. 18 : ϩⲁⲡⲥ ⲡⲉ ⲉⲧⲱⲟⲩⲛ ϩⲛⲧⲉⲉⲓⲥⲁⲣⲝ⳿ ⲉϩⲱⲃ ⲛⲓⲙ⳿ ϣⲟⲟⲡ⳿ ⲛϩⲏⲧⲥ.
  3. Selon Painchaud 2007, 350 ; cf. Layton et Isenberg 1989, 152-154 : ⲟⲩⲛ ϩⲟⲉⲓⲛⲉ ⲣϩⲟⲧⲉ ϫⲉ ⲙⲏⲡⲱⲥ ⲛⲥⲉⲧⲱⲟⲩⲛ ⲉⲩⲕⲁⲕⲁϩⲏⲩ ⲉⲧⲃⲉ ⲡ[ⲁ]ⲉⲓ ⲥⲉⲟⲩⲱϣ ⲉⲧⲱⲟⲩⲛ ϩⲛⲧⲥⲁⲣⲝ ⲁⲩⲱ [ⲥ]ⲉⲥⲟⲟⲩⲛ ⲁⲛ ϫⲉ ⲛⲉⲧⲣⲫⲟⲣⲉⲓ ⲛⲧⲥ[ⲁⲣⲝ ⲛⲧⲟ]ⲟⲩ ⲡⲉ ⲉⲧⲕⲏⲕⲁϩⲏⲩ ⲛⲁⲉⲓ ⲉⲧⲉ […] ⲙⲙⲟⲟⲩ ⲉⲕⲁⲕⲟⲩ ⲉϩⲏ[ⲩ]  ⲛ[ⲧⲟⲟⲩ ⲉⲧⲕ]ⲁⲕⲁϩⲏⲩ ⲁⲛ  ⲙⲛ ⲥⲁⲣⲝ’ [ϩⲓ ⲥⲛⲟϥ ⲛⲁ]ⲣⲕⲗⲏⲣⲟⲛⲟⲙⲉⲓ ⲛⲧⲙⲛⲧⲉ[ⲣⲟ ⲙⲡno]ⲩⲧⲉ ⲛⲓⲙ⳿ ⲧⲉ ⲧⲁⲉⲓ⳿ ⲉⲧⲛⲁⲕⲗⲏⲣⲟⲛⲟⲙⲉⲓ ⲁⲛ⳿ ⲧⲁⲉⲓ ⲉⲧϩⲓⲱⲱⲛ  ⲛⲓⲙ ⲇⲉ ⲧⲉ ⲧⲁⲉⲓ ϩⲱⲱⲥ ⲉⲧⲛⲁⲕⲗⲏⲣⲟⲛⲟⲙⲉⲓ. ⲧⲁ ⲓⲥ ⲧⲉ ⲙⲛⲡⲉϥ⳿ⲥⲛⲟϥ⳿  ⲇⲓⲁ ⲧⲟⲩⲧⲟ ⲡⲉϫⲁϥ ϫⲉ ⲡⲉⲧⲁⲟⲩⲱⲙ ⲁⲛ ⲛⲧⲁⲥⲁⲣⲝ ⲁⲩⲱ ⲛϥⲥⲱ ⲙⲡⲁⲥⲛⲟϥ⳿ ⲙⲛⲧⲁϥⲱⲛϩ ϩⲣⲁ  ⲛϩⲏⲧϥ  ⲁϣ ⲧⲉ⳿ ⲧⲉϥⲥⲁⲣⲝ ⲡⲉ ⲡⲗⲟⲅⲟⲥ  ⲁⲩⲱ ⲡⲉϥ⳿ⲥⲛⲟϥ⳿ ⲡⲉ ⲡⲡⲛⲁ ⲉⲧⲟⲩⲁⲁⲃ  ⲡⲉⲛⲧⲁϩϫⲓ ⲛⲁⲉⲓ ⲟⲩ(ⲛ)ⲧⲉϥ⳿  ⲧⲣⲟⲫⲏ  ⲁⲩⲱ ⲟⲩⲛⲧⲁϥ⳿ ⲥⲱ ϩⲓⲃⲥⲱ⳿  ⲁⲛⲟⲕ⳿ ϯϭⲛ ⲁⲣⲓⲕⲉ ⲁⲛⲕⲟⲟⲩⲉ ⲉⲧϫⲱ ⲙⲙⲟⲥ ϫⲉ ⲥⲛⲁⲧⲱⲟⲩⲛ ⲁⲛ  ⲉⲓⲧⲉ ⲛⲧⲟⲟⲩ ⲙⲡⲉⲥⲛⲁⲩ ⲥⲉϣⲟⲟⲡ⳿ ϩⲛ ⲟⲩϣⲧⲁ⳿  ⲕϫⲱ ⲙⲙⲟⲥ ϫⲉ ⲧⲥⲁⲣⲝ ⲛⲁⲧⲱⲟⲩⲛ ⲁⲛ  ⲁⲗⲗⲁ ϫⲟⲟⲥ ⲉⲣⲟⲉⲓ ϫⲉ ⲁϣ ⲡⲉⲧⲛⲁⲧⲱⲟⲩⲛ ϣⲓⲛⲁ ⲉⲛⲁⲧⲁⲉⲓⲟⲕ⳿  ⲕϫⲱ ⲙⲙⲟⲥ ϫⲉ ⲡⲡⲛⲁ ϩⲛ ⲧⲥⲁⲣⲝ ⲁⲩⲱ ⲡⲉⲉⲓⲕⲉⲟⲩⲟⲉⲓⲛ ⲡⲉ ϩⲛ ⲧⲥⲁⲣⲝ ⲟⲩⲗⲟⲅⲟⲥ ⲡⲉ ⲡⲉⲉⲓⲕⲉ ⲉϥϩⲛ ⲧⲥⲁⲣⲝ ϫⲉ ⲡⲉⲧⲕⲛⲁϫⲟⲟⲥ ⲉⲕϫⲉ ⲗⲁⲁⲩ ⲁⲛ ⲙⲡⲃⲟⲗ ⲛⲧⲥⲁⲣⲝ ϩⲁⲡⲥ ⲡⲉ ⲉⲧⲱⲟⲩⲛ ϩⲛ ⲧⲉⲉⲓⲥⲁⲣⲝ⳿ ⲉϩⲱⲃ ⲛⲓⲙ⳿ ϣⲟⲟⲡ⳿ ⲛϩⲏⲧⲥ.
  4. Pagels 1992, 86.
  5. Thomassen 2006, 341-350.
  6. Thomassen 2006, 333-397.
  7. Painchaud 2007, 360,traduction modifiée ; cf. Layton et Isenberg 1989, 176 : ⲁⲡϫⲟⲉⲓ[ⲥ ⲣ]ϩⲱⲃ⳿ ⲛⲓⲙ⳿ ϩⲛⲛⲟⲩⲙⲩⲥⲧⲏⲣⲓⲟⲛ ⲟⲩⲃⲁ[ⲡ]ⲧⲓⲥⲙⲁ ⲙⲛⲟⲩⲭⲣⲓⲥⲙⲁ ⲙⲛⲛⲟⲩⲉⲩⲭⲁⲣ[ⲓⲥⲧ]ⲓⲁ ⲙⲛⲛⲟⲩⲥⲱⲧⲉ ⲙⲛⲛⲟⲩⲛⲩⲙ⳿ⲫⲱⲛ.
  8. Charron et Painchaud 2001, 41-50.
  9. Painchaud 2007, 354-355,traduction modifiée ; cf. Layton et Isenberg 1989, 162 : ⲡⲛⲟⲩⲧⲉ ⲟⲩϫϭⲓⲧ ⲡⲉ ⲛⲑⲉ ⲛⲛϫⲱϭⲉ ⲉⲧⲛⲁⲛⲟⲩⲟⲩ ϣⲁⲩⲙⲟⲩⲧⲉ ⲉⲣⲟⲟⲩ⳿ ϫⲉ ⲛⲁⲗⲏⲑⲓⲛⲟⲛ ϣⲁⲩⲙⲟⲩ ⲙⲛ ⲛⲉⲛ⳿ⲧⲁⲩϭⲱϫⲉ ϩⲣⲁ ⲛϩⲏⲧⲟⲩ ⲧⲁ⳿ⲉⲓ ⲧⲉ ⲑⲉ ⲛⲛⲉⲛ⳿ⲧⲁ ⲡⲛⲟⲩⲧⲉ ϫⲟϭⲟⲩ⳿  ⲉⲡⲉⲓⲇⲏ ϩⲛⲛⲁⲧ⳿ⲙⲟⲩ ⲛⲉ ⲛⲉϥϫⲱϭⲉ ϣⲁⲩⲣⲁⲧⲙⲟⲩ  ⲉⲃⲟⲗ⳿ ϩⲓⲧⲟⲟⲧϥ⳿  ⲛⲛⲉϥ⳿ⲡⲁϩⲣⲉ⳿ ⲡⲛⲟⲩⲧⲉⲇⲉ ⲣⲃⲁⲡⲧⲓⲍⲉ ⲛⲛⲉⲧϥⲣⲃⲁⲡⲧⲓⲍⲉ ⲙⲙⲟⲟⲩ ϩⲛⲟⲩⲙⲟⲟⲩ.
  10. Nock et Festugière, XIII, 9, 204.
  11. Painchaud 2007, 358,traduction modifiée ; cf. Layton et Isenberg 1989, 168 : ⲉⲣϣⲁ ⲟⲩⲁ⳿ ⲃⲱⲕ⳿ ⲉⲡⲉⲥⲏⲧ⳿ ⲉⲡⲙⲟⲟⲩ ⲛϥⲉⲓ ⲉϩⲣⲁ ⲉⲙ⳿ⲡⲉϥϫⲓ ⲗⲁⲁⲩ ⲛϥϫⲟⲟⲥ ϫⲉ ⲁⲛⲟⲕ⳿ ⲟⲩⲭⲣⲏⲥⲧⲓⲁⲛⲟⲥ ⲛⲧⲁϥϫⲓ ⲙⲡⲣⲁⲛ⳿ ⲉⲧⲙⲏⲥⲉ ⲉϥ⳿ϣⲁϫⲓⲇⲉ ⲙⲡⲛⲙⲁ ⲉⲧⲟⲩⲁⲁⲃ ⲟⲩⲛⲧⲁϥ ⲙⲙⲁⲩ ⲛⲧⲇⲱⲣⲉⲁ ⲙⲡⲣⲁⲛ ⲡⲉⲛ⳿ⲧⲁϩϫⲓ ⲛⲟⲩⲇⲱⲣⲉⲁ ⲙⲁⲩϥⲓⲧⲥ ⲛⲧⲟⲟⲧϥ’ ⲡⲉⲛⲧⲁϩϫⲓⲇⲉ ⲉϫⲱϥ⳿ ⲉⲧⲙⲏⲥⲉ ϣⲁⲩϣⲁⲧϥ⳿ ⲧⲁⲉⲓ ⲧⲉ ⲑⲉ ⲉⲧϣⲟ[ⲟ]ⲡ ⲛⲁⲛ.
  12. L. Painchaud traduit ἀνάστασις à tort par “repos”.
  13. Painchaud 2007, 359,traduction modifiée ; cf. Layton et Isenberg 1989, 172 : ϩⲱⲥ ⲉⲛϣⲟⲟⲡ ϩⲙⲡⲉⲉⲓⲕⲟⲥⲙⲟⲥ ϣϣⲉ ⲉⲣⲟⲛ ⲉϫⲡⲟ ⲛⲁⲛ ⲛⲧⲁⲛⲁⲥⲧⲁⲥⲓⲥ ϫⲉⲕⲁⲁⲥ ⲉⲛϣⲁⲕⲁⲁⲕⲛ ⲁϩⲏⲩ ⲛⲧⲥⲁⲣⲝ ⲉⲩⲛⲁϩⲉ ⲉⲣⲟⲛ ϩⲛⲧⲁⲛⲁⲡⲁⲩⲥⲓⲥ ⲛⲧⲛⲧⲙⲙⲟⲟϣⲉ ϩⲛⲧⲙⲉⲥⲟⲧⲏⲥ ϩⲁϩⲅⲁⲣ⳿ ⲥⲉⲣⲡⲗⲁⲛⲉⲥⲑⲉ ϩⲛⲧϩⲓⲏ.
  14. Rm 8.3-8 : En effet, quand Dieu a envoyé son propre Fils dans une condition charnelle semblable à celle des pécheurs pour vaincre le péché, il a fait ce que la loi de Moïse ne pouvait pas faire à cause de la faiblesse humaine : il a condamné le péché dans l’homme charnel. Il voulait ainsi que l’exigence de la Loi s’accomplisse en nous, dont la conduite n’est pas selon la chair, mais selon l’Esprit. En effet, ceux qui se conforment à la chair tendent vers ce qui est charnel ; ceux qui se conforment à l’Esprit tendent vers ce qui est spirituel ; et la chair tend vers la mort, mais l’Esprit tend vers la vie et la paix. Car la tendance de la chair est ennemie de Dieu, elle ne se soumet pas à la loi de Dieu, elle n’en est même pas capable. Ceux qui sont sous l’emprise de la chair ne peuvent pas plaire à Dieu.
  15. Painchaud 2007, 360,traduction modifiée ; cf. Layton et Isenberg 1989, 174 : ⲉⲃⲟⲗ ϩⲛⲟⲩⲙⲟⲟⲩ ⲙⲛⲟⲩⲕⲱϩⲧ ⲛⲧⲁⲯⲩⲕ[ⲏ] ⲙⲛⲡⲡⲛⲁ ϣⲱⲡⲉ ⲉⲃⲟⲗ ϩⲛⲟⲩⲙⲟⲟⲩ ⲙⲛⲟⲩⲕⲱϩⲧ⳿ ⲙⲛⲛⲟⲩⲟⲉⲓⲛ ⲛⲧⲁⲡϣⲏⲣⲉ⳿ ⲙⲡⲛⲩⲙⲫⲱⲛ ⲡⲕⲱϩⲧ’ ⲡⲉ ⲡⲭⲣⲓⲥⲙⲁ ⲡⲟⲩⲟⲉⲓⲛ ⲡⲉ ⲡⲕⲱϩⲧ⳿ ⲉⲉⲓϣⲁϫⲉ ⲁⲛ ⲁⲡⲉⲉⲓⲕⲱϩⲧ ⲉⲧⲉ ⲙⲛⲧⲁϥ⳿ ⲙⲟⲣⲫⲏ ⲁⲗⲗⲁ ⲕⲉⲟⲩⲁ ⲉⲧⲉ<ⲧⲉ>ϥ⳿ ⲙⲟⲣⲫⲏ ⲟⲩⲁⲃϣ ⲉⲧⲟ ⲛⲟⲩⲟⲉⲓⲛ ⲉⲛⲉⲥⲱϥ⳿ ⲁⲩⲱ ⲉⲧϯ ⲛⲧⲙⲛⲧⲥⲁ.
  16. Painchaud 2007, 360,traduction modifiée ; cf. Layton et Isenberg 1989, 174 : ⲧⲁⲗⲏⲑⲉⲓⲁ ⲙⲡⲉⲥⲉⲓ ⲉⲡⲕⲟⲥⲙⲟⲥ ⲉⲥⲕⲁⲕⲁϩⲏⲩ ⲁⲗⲗⲁ ⲛⲧⲁⲥⲉⲓ ϩⲛⲧⲩⲡⲟⲥ ⲙⲛⲛⲓⲕⲱⲛ ϥⲛⲁϫⲓⲧⲥ ⲁⲛ ⲛⲕⲉⲣⲏⲧⲉ ⲟⲩⲛ ⲟⲩϫⲡⲟ ⲛⲕⲉⲥⲟⲡ⳿ ϣⲟⲟⲡ ⲙⲛⲛⲟⲩϩⲓⲕⲱⲛ ⲛϫⲡⲟ ⲛⲕⲉⲥⲟⲡ⳿ ϣϣⲉ ⲁⲗⲏⲑⲱⲥ ⲁⲧⲣⲟⲩϫⲡⲟⲟⲩ ⲛⲕⲉⲥⲟⲡ⳿ ϩⲓⲧⲛ ⲧϩⲓⲕⲱⲛ ⲁϣ ⲧⲉ ⲧⲁⲛⲁⲥⲧⲁⲥⲓⲥ ⲁⲩⲱ ⲑⲓⲕⲱⲛ ϩⲓⲧⲛ ⲑⲓⲕⲱⲛ ϣϣⲉ ⲉⲧⲣⲉⲥⲧⲱⲟⲩⲛ ⲡⲛⲩⲙⲫⲱⲛ ⲙⲛ ⲑⲓⲕⲱⲛ ϩⲓⲧⲛ ⲑⲓⲕⲱⲛ ϣϣⲉ ⲉⲧⲣⲟⲩⲉⲓ ⲉϩⲟⲩⲛ ⲉⲧⲁⲗⲏⲑⲉⲓⲁ ⲉⲧⲉ ⲧⲁⲉⲓ ⲧⲉ ⲧ⳿ⲁⲡⲟⲕⲁⲧⲁⲥⲧⲁⲥⲓⲥ.
  17. Painchaud 2007, 360 ; cf. Layton et Isenberg 1989, 174-176, édition modifiée : ⲟⲩⲁⲇⲉ ϫⲓ ⲙⲙⲟⲟⲩ ϩⲙⲡⲭⲣⲓⲥⲙⲁ ⲙⲡⲥⲉ[ⲓ] ⲛⲧⲇⲩⲛⲁⲙⲓⲥ⳿ ⲙⲡⲥ⳨[ⲟ]ⲥ ⲧⲁ[ⲉ]ⲓ ⲛⲉ ⲛⲁⲡⲟⲥⲧⲟⲗⲟⲥ ⲙⲟⲩⲧⲉ ⲉⲣⲟⲥ ϫⲉ [ⲧⲟ]ⲩⲛⲁⲙ ⲙⲛⲧⲉϩⲃⲟⲩⲣ ⲡⲁⲉⲓⲅⲁⲣ⳿ ⲟⲩⲕⲉⲧⲓ ⲟⲩ[ⲭⲣⲏ]ⲥⲧ[ⲓ]ⲁⲛⲟⲥ ⲡⲉ ⲁⲗⲗⲁ ⲟⲩⲭⲣⲥ ⲡⲉ.
  18. Painchaud 2007, 367,traduction modifiée ; cf. Layton et Isenberg, 192 : ⲡⲙⲟⲟⲩ ⲉⲧⲟⲛϩ ⲟⲩⲥⲱⲙⲁ ⲡⲉ ϣϣⲉ ⲉⲧⲣⲛϯ ϩⲓⲱⲱⲛ ⲙⲡⲣⲱⲙⲉ ⲉⲧⲟⲛϩ ⲉⲧⲃⲉ ⲡⲁⲉⲓ ⲉϥⲉⲓ ⲉϥⲃⲏⲕ⳿ ⲉⲡⲓⲧⲛ ⲉⲡⲙⲟⲟⲩ ϣⲁϥⲕⲁⲕϥ ⲁϩⲏⲩ ϣⲓⲛⲁ ⲉϥⲛⲁϯ ⲡⲏ ϩⲓⲱⲱϥ⳿.
  19. Painchaud 2007, 366,traduction modifiée ; cf. Layton et Isenberg, 190 : ⲡⲡⲛⲁ ⲉⲧⲟⲩⲁⲁⲃ⳿ ⲁⲡⲉⲓⲱⲧ⳿ ϯ ⲛⲁϥ ⲙⲡⲁⲉⲓ ϩⲙⲡⲛⲩ[ⲙ]ⲫⲱⲛ ⲁϥϫⲓ ⲁϥϣⲱⲡⲉ ⲛϭⲓⲡⲉⲓⲱⲧ⳿ ϩⲙⲡϣ[ⲏ]ⲣⲉ ⲁⲩⲱ ⲡϣⲏⲣⲉ ϩⲙⲡⲉⲓⲱⲧ ⲧⲁⲉⲓ ⲧ[ⲉ ⲧⲙⲛⲧ]ⲉⲣⲟ ⲛⲙⲡⲏⲩⲉ.
  20. Sagnard 1970 ; nous citerons cette édition. Cf. aussi le commentaire récent de G. Chiapparini 2020.
  21. Sagnard 1970, 52-59 :
    1. “Πάτερ”, φησί, “παρατίθεμαί σοι εἰς χεῖρας τὸ πνεῦμά μου.” Ὃ προέϐαλε, φησί, σαρκίον τῷ Λόγῳ ἡ Σοφία, τὸ πνευματικὸν σπέρμα, τοῦτο στολισάμενος κατῆλθεν ὁ Σωτήρ. Ὃθεν ἐν τῷ πάθει τὴν Σοφίαν παρατίθεται τῷ Πατρί, ἱνα ἀυτὴν ἀπολάϐῃ παρὰ τοῦ Πατρός, καὶ μὴ κατασχεθῇ ἐνταῦθα ὑπὸ τῶν στερίσκειν δυναμένων. Οὕτως πᾶν πνευματικὸν σπέρμα, τοὺς ἐκλεκτούς, διὰ τῆς προειρημένης φωνῆς παρατίθεται.
    2. Οἱ δ’ ἀπὸ Οὐαλεντίνου, πλασθέντος φασὶ τοῦ ψυχικοῦ σώματος, τῇ ἐκλεκτῇ ψυχῇ οὔσῃ ἐν ὕπνῳ ἐντεθῆναι ὑπὸ τοῦ Λόγου σπέρμα ἀρρενικόν, ὅπερ ἐστὶν ἀπόρροια τοῦ ἀγγελικοῦ, ἵνα μὴ ὑστέρημα ᾖ. Καὶ τοῦτο ἐζύμωσεν, τὰ δόξαντα καταδιῃρῆσθαι ἑνοποιοῦν, τὴν ψυχὴν καὶ τὴν σάρκα, ἃ καὶ ἐν μερισμῷ ὑπὸ τῆς Σοφίας προηνέχθη. Ὕπνος δὲ ἦν Ἀδὰμ ἡ λήθη τῆς ψυχῆς, ἣν συνεῖχε μὴ διαλυθῆναι τὸ σπέρμα τὸ πνευματικόν, ὅπερ ἐνέθηκεν τῇ ψυχῇ ὁ Σωτήρ. Τὸ σπέρμα <δ’> ἀπόρροια ἦν τοῦ ἄρρενος καὶ ἀγγελικοῦ. Διὰ τοῦτο λέγει ὁ Σωτήρ· “Σώζου σὺ καὶ ἡ ψυχή σου”.
    3. Ἐλθὼν οὖν ὁ Σωτὴρ τὴν ψυχὴν ἐξύπνισεν, ἐξῆψεν δὲ τὸν σπινθῆρα· δύναμις γὰρ οἱ λόγοι τοῦ Κυρίου. Διὰ τοῦτο εἴρηκεν. «Λαμψάτω τὸ φῶς ὑμῶν ἔμπροσθεν τῶν ἀνθρώπων». Καὶ μετὰ τὴν ἀνάστασιν, ἐμφυσῶν τὸ Πνεῦμα τοῖς Ἀποστόλοις, τὸν μὲν χοῦν, καθάπερ τέφραν, ἀπεφύσα καὶ ἐχώριζεν, ἐξῆπτε δὲ τὸν σπινθῆρα καὶ ἐζωοποίει.
  22. Sagnard 1947, 242-243.
  23. Mahé 2007.
  24. Mahé 2007, 106-107, traduction modifiée ; cf. Peel 1985, 154 : ⲁⲗⲗⲁ ⲧⲁⲛⲁⲥⲧⲁⲥⲓⲥ ⲙⲛⲧⲉⲥ ⲙⲙⲉⲩ ⲙⲡⲓⲥⲙⲁⲧ ⲛϯⲙⲓⲛⲉ ϫⲉ ⲧⲙⲏⲉ ⲧⲉ ⲡⲉ ⲡⲉⲧⲁϩⲉ ⲁⲣⲉⲧϥ ⲁⲩⲱ ⲡⲟⲩⲱⲛϩ ⲁⲃⲁⲗ ⲙⲡⲉⲧϣⲟⲟⲡ ⲡⲉ ⲁⲩⲱ ⲡϣⲃⲉⲓⲉ ⲡⲉ ⲛⲛϩⲃⲏⲩⲉ ⲁⲩⲱ ⲟⲩⲙⲉⲧⲁⲃⲟⲗⲏ ⲁϩⲟⲩⲛ ⲁⲩⲙⲛⲧⲃⲣⲣⲉ ⲧⲙⲛⲧⲁⲧⲧⲉⲕⲟ ⲛⲅⲁⲣ [ⲥϩⲉϯⲉ ⲁϩⲣⲏⲓ] ⲁⲡⲓⲧⲛ ⲁϫⲙ ⲡⲧⲉⲕⲟ ⲁⲩⲱ ⲡⲟⲩⲁⲉⲓⲛ ϥϩⲉϯⲉ ⲁⲡⲓⲧⲛ ⲁϫⲙ ⲡⲕⲉⲕⲉⲓ ⲉϥⲱⲙⲛⲕ ⲙⲙⲁϥ ⲁⲩⲱ ⲡⲡⲗⲏⲣⲱⲙⲁ ϥϫⲱⲕ ⲁⲃⲁⲗ ⲙⲡⲉϣⲧⲁ.
  25. Mahé 2007, 101-102, traduction modifiée ; cf. Peel 1985, 150 : ⲡⲥⲱⲧⲏⲣ ⲁϥⲱⲙⲛⲕ ⲙⲡⲙⲟⲩ ⲛⲕⲏⲡ ⲉⲛ ⲁⲣ ⲁⲧⲥⲁⲩⲛⲉ ⲁϥⲕⲱⲉ ⲛⲅⲁⲣ ⲁϩⲣⲏ ⲙⲡⲕⲟⲥⲙⲟⲥ ⲉϣⲁϥⲧⲉⲕⲟ ⲁϥϣϥⲧ[ϥ] ⲁϩⲟⲩⲛ ⲁⲩⲁⲓⲱⲛ ⲛⲁⲧⲧⲉⲕⲟ ⲁⲩⲱ ⲁϥⲧⲟⲩⲛⲁⲥϥ ⲉⲁϥⲱⲙⲛⲕ ⲙⲡⲉⲧⲟⲩⲁⲛϩ ⲁⲃⲁⲗ ⲁⲃⲁⲗ ϩⲓⲧⲟⲟⲧϥ ⲙⲡⲁⲧⲛⲉⲩ ⲁⲣⲁϥ ⲁⲩⲱ ⲁϥϯ ⲛⲉⲛ ⲛⲧⲉϩⲓⲏ ⲛⲧⲛⲙⲛⲧⲁⲧⲙⲟⲩ ⲧⲟⲧⲉ ϭⲉ ⲛⲑⲉ ⲛⲧⲁϩⲁⲡⲁⲡⲟⲥⲧⲟⲗⲟⲥ ϫⲟⲟϥ ϫⲉ ⲁⲛϣⲡϩⲓⲥⲉ ⲛⲙⲙⲉϥ ⲁⲩⲱ ⲁⲛⲧⲱⲱⲛ ⲛⲙⲙⲉϥ ⲁⲩⲱ ⲁⲛⲃⲱⲕ ⲁⲧⲡⲉ ⲛⲙⲙⲉϥ ⲉⲓϣⲡⲉ ⲧⲛϣⲟⲟⲡ ⲛⲇⲉ ⲉⲛⲟⲩⲁⲛϩ ⲁⲃⲁⲗ ϩⲙ ⲡⲓⲕⲟⲥⲙⲟⲥ ⲉⲛⲣⲫⲟⲣⲉⲓ ⲙⲙⲁϥ ⲉⲛϣⲟⲟⲡ ⲛⲁⲕⲧⲓⲛ ⲙⲡⲉⲧⲙⲙⲉⲩ ⲁⲩⲱ ⲉⲩⲉⲙⲁϩⲧⲉ ⲙⲙⲁⲛ ⲁⲃⲁⲗ ϩⲓⲧⲟⲟⲧϥ ϣⲁ ⲡⲛϩⲱⲧⲡ ⲉⲧⲉ ⲡⲉⲉⲓ ⲡⲉ ⲡⲉⲛⲙⲟⲩ ϩⲙ ⲡⲉⲉⲓⲃⲓⲟⲥ ⲉⲩⲥⲱⲕ ⲙⲙⲁⲛ ⲁⲧⲡⲉ ⲁⲃⲁⲗ ϩⲓⲧⲟⲟⲧϥ ⲛⲑⲉ ⲛⲛⲓⲁⲕⲧⲓⲛ ϩⲓⲧⲙ ⲡⲣⲏ ⲉⲛⲥⲉⲉⲙⲁϩⲧⲉ ⲙⲙⲁⲛ ⲉⲛ ϩⲓⲧⲛ ⲗⲁⲩⲉ ⲧⲉⲉⲓ ⲧⲉ ⲧⲁⲛⲁⲥⲧⲁⲥⲓⲥ ⲛⲡⲛⲉⲩⲙⲁⲧⲓⲕⲏ ⲉⲥⲱⲙⲛⲕ ⲛⲧⲯⲩⲭⲓⲕⲏ ϩⲟⲙⲟⲓⲱⲥ ⲙⲛ ⲧⲕⲉⲥⲁⲣⲕⲓⲕⲏ.
  26. On pourrait renvoyer à d’autres passages pauliniens : Rm. 13.12-14 ; Ep. 4.22-24 ; Col. 3.8-12.
  27. Malinine et al. 1963, XXIV-XXV ; XXXI-XXXII et 28-29.
  28. Thomassen 1989 et 2006.
ISBN html : 978-2-35613-387-8
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EAN html : 9782356133878
ISBN html : 978-2-35613-387-8
ISBN pdf : 978-2-35613-389-2
Volume : 30
ISSN : 2741-1818
Posté le 03/06/2024
16 p.
Code CLIL : 3385
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Comment citer

Dubois, Jean-Daniel, “Quel vêtement pour une nudité idéale ? Remarques sur quelques textes gnostiques anciens”, in : Delalande, Juliette, Enfrein, Barthélémy, Jabin, Misel, Mézière, Dimitri, Sanfilippo, Floriane, Rates, Pauline, éd., Himation. Métaphores du vêtement dans l’Antiquité classique et tardive, Pessac, Ausonius éditions, collection PrimaLun@ 30, 2024, 225-240 [en ligne] https://una-editions.fr/quel-vetement-pour-une-nudite-ideale/ [consulté le 03/06/2024].
doi.org/10.46608/primaluna30.9782356133878.12
Illustration de couverture • Achille assis, enveloppé dans un himation, représenté sur une kylix datant d'environ 500 ans avant J.-C.
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