Le but de cet ouvrage est de cerner la signification des monuments et objets égyptiens et égyptisants retrouvés en Italie ou dans les provinces de l’Empire romain, en focalisant l’enquête sur les paysages nilotiques1.
Des contacts se nouèrent entre Rome et l’Égypte dès l’époque ptolémaïque et se renforcèrent après la réduction du pays au rang de province impériale, apportant en Italie objets égyptiens et égyptisants. Pour M. J. V., ces documents ont toujours été interprétés à la lumière des données religieuses et considérés comme gravitant dans l’orbite des cultes isiaques, et tout spécialement d’Isis, négligeant ainsi les possibles dimensions politiques, économiques et culturelles de ces témoignages. Ce problème est particulièrement évident lorsque l’on s’interroge sur la signification des scènes nilotiques dans le monde romain. Cette documentation qui ne s’éclaire guère de considérations politiques ou économiques a souvent été négligée ou mal perçue car on a défini ces images comme de simples représentations de l’Égypte, des tableaux avec nains et pygmées, des scènes érotiques ou encore des paysages aquatiques. Certains ont songé à les doter d’une signification religieuse ou apotropaïque. D’autres n’y ont vu que des scènes d’amusement.
Miguel J. Versluys livre alors un impressionnant Corpus figurarum niloticarum (p. 37-236) qui rassemble 131 scènes, avec une iconographie qui se déploie depuis le IIe siècle a.C. jusqu’au VIe siècle p.C., et ce dans des contextes bien différents. Les nilotica semblent surtout liés aux zones de haute romanisation. Si les 39 scènes nilotiques de Pompéi faussent quelque peu les statistiques, elles donnent toutefois une idée claire de la vogue de ces décors au Ier siècle a.C. et au Ier siècle p.C. La moitié de la documentation est originaire d’habitations privées (maisons ou villae), tandis que seuls une mosaïque (n° 02 : Serapeum d’Ostie) et deux reliefs (n° 015 : Iseum Campense et 061 : Iseum de Pompéi) ont incontestablement appartenu à des sanctuaires isiaques, auxquels il n’est pas interdit d’ajouter deux bases (n° 009 provenant probablement de l’Iseum Metellium ; 012 : peut-être originaire du Serapeum du Quirinal) et une mosaïque (n° 013 que l’on pourrait relier au même Serapeum), voire le fragment de mosaïque retrouvé sous l’aile ouest du couvent de SS. Crocificco à Treia (Picenum) décoré sur un fond blanc des motifs noirs suivants : l’avant-train d’un chien courant, un rameau avec un petit oiseau, un autre rameau végétal et un ibis2. La présence du seul ibis est insuffisante pour y voir un morceau de scène nilotique, mais le site en cause paraît bien avoir abrité un sanctuaire égyptien puisqu’il a livré de nombreux isiaca3. Les compositions nilotiques présentes dans les temples, comme dans les églises, sont tout simplement empruntées à un répertoire à la mode, sans qu’il y ait de motif religieux précis pour fonder cette association. Ceci étant, de nombreux exemples campaniens montrent que ces scènes nilotiques ont décoré bien des demeures isiaques, comme la maison de Cornelius Tages (n° 035), la Casa delle Amazoni (n° 043) ou encore la Casa del Centenario (n° 065).
Les cadres les plus propices aux décors nilotiques sont les espaces liés à l’eau : pièces aquatiques dans les jardins, piscines, ou thermes et nymphées publics. Dans les maisons et les villae, il faut tenir compte de l’observation de Vitruve qui nous apprend que le choix spécifique d’un décor pour une pièce est fonction de la nature de celle-ci. La décoration est également révélatrice du rang social du propriétaire ; l’architecture et le décor servant à impressionner les visiteurs. Il convient aussi d’envisager la destination des espaces. Les scènes nilotiques apparaissent toujours dans des pièces richement décorées. 60 % proviennent des pièces plus privées, disposées autour et derrière le péristyle, et souvent dans les jardins (40 %). Ces derniers sont les lieux de l’otium et les scènes nilotiques y offrent l’image de la truphé, de l’abondance. En outre, l’eau joue un rôle essentiel dans ces zones, et les scènes nilotiques s’y intègrent parfaitement. Dans les contextes funéraires, les scènes nilotiques peuvent être une version égyptisante de l’au-delà, conçu comme une mer avec les îles des bienheureux ou comme un symbole de renaissance, mais cet environnement est rare.
Dans tous les tableaux nilotiques se retrouve un paysage égyptien, qui, à partir du IIe siècle p.C., peut être suggéré schématiquement. Toutes les compositions sont liées à la crue du Nil, fût-elle simplement évoquée par une fleur de lotus, la plante la plus fréquente. Parmi les arbres, on rencontre surtout le palmier, mais aussi le cyprès et le sycomore. La faune est principalement illustrée par le crocodile (environ 70 scènes), l’hippopotame (environ 40 scènes), le canard (50 scènes) et l’ibis (20 scènes). On distingue aussi des serpents et des ichneumons, de nombreux poissons (environ 20 scènes) et des oiseaux, comme les grues. Les grandes compositions nilotiques montrent aussi les constructions, les moyens de transport et la population dans ses diverses activités. À l’exception de la mosaïque de Palestrina, on ne découvre pas de temple de style traditionnel égyptien, mais bien des petits sanctuaires prostyles de type hellénistique, éventuellement entourés de maisons en forme de tours. On rencontre aussi des nilomètres, des huttes et des maisons de briques séchées ou encore des villae. Des chapelles entourées d’arbres ou implantées dans des jardins seraient l’évocation de la tombe d’Osiris, l’abaton source de la crue. Sur le fleuve naviguent des canots de papyrus, des esquifs en bois, des horeia, petites embarcations à rames, des amphores attachées ensemble, ou encore des bateaux avec mât et cabine. À l’époque hellénistique, la population est composée de Grecs et d’Égyptiens, puis à partir de 30 a.C., les Égyptiens sont souvent figurés comme des nains ou des pygmées. Aucun Romain n’est reconnaissable comme tel. Les Égyptiens s’adonnent aux travaux agricoles ou à des réjouissances ; dans quelques scènes à caractère religieux (n° 009, 013, 061), on identifie des prêtres au crâne rasé. Fréquents sont les nains atteints d’achondroplasie et les pygmées. Ces derniers étaient déjà mis en rapport par Homère avec l’Éthiopie et la source du Nil, ce qui explique leur présence dans les paysages nilotiques, à côté de nains que les artistes ne devaient guère différencier des pygmées. Une autre raison de l’association de ces petits êtres avec les scènes de crue repose sur le symbole de puissance sexuelle et de fertilité attribuées aux pygmées et aux nains, dépeints souvent comme ithyphalliques ou macrophalliques.
Les protagonistes sont engagés dans diverses activités, plus ou moins directement liées à la crue. L’exaltation de la végétation est symbole de la résurrection d’Osiris, manifestée dans l’arrivée du flot. Le retour d’une procession de prêtres portant sur leurs épaules une sorte de simple coffre rectangulaire sur une scène de la mosaïque de Palestrina (n° 006) illustrerait, selon M. J. V. (p. 279), le transport de l’effigie d’Osiris lors des fêtes de Khoiak vers le bois sacré, où elle allait être enterrée, comme dans l’abaton de Philae. La description de l’alimentation des crocodiles par des prêtres (n° 009 et 013) est un phénomène typiquement égyptien, qui intriguait d’ailleurs beaucoup les voyageurs et les touristes, mais qui, selon l’auteur, n’aurait aucun lien avec la crue. Il convient peut-être de se montrer moins catégorique car, selon Plutarque (De Iside, 75 = 381 B-C), la femelle du crocodile pond toujours ses œufs là où elle sait que s’arrêtera la montée du Nil. Quant aux images de chasse aux crocodiles et aux hippopotames, elles illustrent un passe-temps, mais ne sont pas nécessairement dépourvues de connotations rituelles. Les scènes de danse et de musique suggèrent l’atmosphère joyeuse qui salue la montée du Nil. Les représentations de rapports sexuels sont fréquentes et les protagonistes en sont souvent des nains ; l’auteur y voit une allusion possible à la réputation de licence que les Romains prêtaient aux Égyptiens, particulièrement aux gens de Canope. Des tableaux plus paisibles de la vie quotidienne complètent ces paysages, principalement le transport des grains vers les greniers.
Miguel J. Versluys cherche ensuite à déterminer la signification des aegyptiaca de Rome4. Dans la Regio II se trouve l’Iseum Metellinum, sur le Caelius, un probable sanctuaire isiaque privé ; en outre, la découverte d’un buste d’Isis dans le Mithréum sous San Stefano Rotondo, dans les fondations des Castra Peregrina, n’exclurait pas un culte rendu à Isis dans ce Mithréum. Le nom de la Regio III, désignée au moins depuis Constantin sous le nom d’Isis et Sarapis, a amené la plupart des savants à y situer un temple du couple divin, d’autant que plusieurs trouvailles, dont des têtes d’Isis, y invitent. L’auteur imagine cependant que les documents en cause ont pu appartenir aux Horti Maecenati. À en croire les Catalogues Régionaires, cette Regio abritait en tout cas une Isis Patricia, sans doute un modeste sanctuaire ; en revanche, la statue de Sarapis assis exhumée sur l’Oppius pourrait aussi bien provenir d’un sacellum aménagé dans les Castra Misenatium, quartiers d’hiver des marins de la flotte de Misène, que des Thermes voisins de Trajan. Enfin, la Domus Aurea de Néron comportait des figures d’Anubis comme bordure d’un panneau peint. Dans la Regio V, un laraire de l’époque de Constantin, faisant partie d’une importante domus, près de San Martino ai Monti, a livré une grande statue d’Isis-Fortuna, mais aussi des représentations de Sarapis, peut-être d’Harpocrate, et une petite stèle égyptienne magique d’Horus sur les crocodiles. Ce lieu de culte privé communiquait par un escalier avec un Mithréum souterrain. Dans un nymphée près de S. Eusebio ont été exhumées une statue d’Isis et une statue de Sarapis, tandis qu’une partie de la maison de Iunius Bassus présentait une décoration avec des motifs égyptisants. Pour la Regio VI, nous sommes sûrs de l’existence d’un Serapeum construit par Caracalla, mais seulement quatre aegyptiaca ont été retrouvés dans le voisinage. La statue égyptienne naophore découverte via Volturno pourrait ne pas provenir d’un sacellum des Castra Praetoria, mais des thermes voisins de Dioclétien. Quant aux aegyptiaca (un petit obélisque et quatre statues de rois et de reines ptolémaïques) provenant des Horti Sallusti, sur le Pincio, ils contribuaient vraisemblablement à donner une touche exotique à cette partie du jardin5. Le cas du Capitole (Regio VIII) est complexe. S’il est évident qu’Isis et les siens y reçurent un culte dès le Ier siècle a.C., et y bénéficièrent d’autels et de temenismata, rien n’atteste clairement que les dieux égyptiens y eurent jamais l’honneur d’un temple public. Quant aux aegyptiaca découverts près du Théâtre de Marcellus et du Forum Boarium, ils ne suffisent pas à prouver l’existence d’un sanctuaire dans la Regio IX. En revanche, dans cette même Regio, sur le Champ de Mars, se dressait un grand temple public, le fameux Iseum Campense, peut-être fondé entre 20 et 10 a.C., détruit par Tibère, puis reconstruit et restauré à plusieurs reprises6. Cet important centre isiaque comportait un grand nombre d’éléments égyptiens ou égyptisants (obélisques, reliefs égyptisants, statues de dieux égyptiens, portraits de pharaons, statues naophores, babouins, bovins, lions, sphinx, un crocodile, vaisselles et instruments cultuels). Selon l’auteur, si le choix de ces documents avait pour les isiaques un sens religieux, pour les autres Romains, ce décor devait apparaître comme de simples exotica. Pour l’empereur Domitien, le refondateur du complexe, c’était une manière de se présenter comme empereur, pharaon et constructeur7. Dans la Regio X, sur le Palatin, les peintures de l’Aula Isiaca, datant des environs de 20 a.C., contiennent beaucoup de motifs égyptiens et égyptisants qui sont sans signification religieuse mais montrent la vogue de ces thèmes. Ces derniers (couronnes d’Isis, situles, uraeus, nilotica) se retrouvent dans la Casa di Augusto, mais ils se doublent peut-être ici d’une valeur politique : l’évocation de la défaite de l’Égypte. Ce sont des considérations analogues qui expliqueraient la présence, dans le décor du temple d’Apollon sur le Palatin, de plusieurs plaques en terre cuite, dites Campana, mettant en scène Isis agitant le sistre entre deux sphinx (36-28 a.C.), une allusion à Actium où Isis fut vaincue par Apollon. En revanche, la série de documents égyptiens livrés par la Domus Flavia pourrait bien provenir d’un lieu de culte aménagé dans le Palais de Domitien, d’autant plus qu’on y a aussi mis au jour une dédicace à Sarapis. Sur le territoire de la Regio XII, plusieurs aegyptiaca ont été exhumés dans la zone des Thermes de Caracalla et les sources littéraires mentionnent une Isis Athenodoria, qui pourrait bien s’appliquer à un sanctuaire d’une Isis Pelagia, comme le suggère la découverte d’un pied colossal orné de dauphins et d’Amours chevauchant des tritons. Dans la même Regio, un laraire isiaque a été dégagé dans une maison sise dans la vigna Guidi. Près de S. Sabina, dans la Regio XIII, dans une pièce qui fit partie de la maison d’un certain Cosmus, affranchi de Marc-Aurèle, le décor comprend notamment des scènes cultuelles égyptiennes, qui pourraient faire croire à un conventicule d’une confrérie isiaque. Le magnifique relief isiaque de la via della Conciliazone nous avait conduit à imaginer dans cette Regio XIV un temple ou un sacellum isiaque, mais l’auteur se demande si ce document ne provient pas plutôt de la tombe d’un adepte isiaque. Pour la même zone, le sanctuaire oriental du Janicule a pu réserver une place aux cultes égyptiens. Les aegyptiaca sont donc présents partout dans Rome. Trois types de significations sont à distinguer : matériel religieux (sanctuaire public ou privé), décor exotique, répertoire à intention politique. Si les aegyptiaca romana représentent un phénomène culturel, de mode parfois, la composante religieuse en forme une part importante.
L’image de la civilisation égyptienne reçue de la littérature grecque était globalement positive, mais les Romains qui se rendirent en Égypte avant sa transformation en province romaine n’étaient pas nombreux. Dans la littérature latine des IIIe et IIe siècles, le pays apparaît comme une contrée lointaine, mais on ne trouve pas de connotations négatives persistantes. Avec Cicéron, les références à l’Égypte se multiplient ; l’orateur se montre critique à l’égard de la religion égyptienne, mais il aimerait visiter Alexandrie et l’arrière-pays, se plaçant ainsi dans la même position que les philosophes grecs. À l’époque d’Octavien, Virgile est hostile à l’Égypte quand il évoque Actium, comme Horace, mais on trouve aussi chez ce dernier un appel à Vénus, déesse de Memphis (Carmina, 26, 9-12), tout comme des références neutres. Pour leur part, Tibulle, Properce et Ovide ne sont guère favorables à l’ancien pays des pharaons. Des auteurs du Ier siècle p.C., comme Sénèque, Pline l’Ancien, Lucain, Martial et Juvénal répètent surtout des stéréotypes formulés au siècle précédent. Cicéron personnifie la rupture entre la vue plus ou moins réaliste du pays et la période plus tardive qui atteste surtout d’une collection de clichés, presque toujours négatifs.
Les témoignages de la culture matérielle romaine constituent un autre discours sur la vallée du Nil. Les représentations des Égyptiens comme nains et pygmées dans les scènes nilotiques trahissent une attitude de supériorité. Depuis l’époque alexandrine, on distingue entre les noirs authentiques, les négroïdes et les pygmées. Le concept de la race pour les Romains n’est pas fondé sur la couleur de la peau, mais les noirs sont généralement jugés négativement sur leurs caractères somatiques et parce qu’ils occupent dans la société romaine un statut social inférieur. Les objets égyptiens et égyptisants, exhibés sur des espaces publics ou au sein de demeures privées, étaient populaires comme exotica et pouvaient refléter une appréciation de la culture égyptienne, même si dans certains contextes, ils fonctionnaient comme signes de subordination de l’Égypte. Les sources alimentaires du Nil, les cultes isiaques, la renommée de la supériorité de la culture alexandrine ont dû créer des émotions positives et renvoient, au total, une image plus positive que celle déchiffrée dans les sources littéraires8.
Dans ce contexte, les scènes nilotiques sont donc une représentation symbolique de l’ordre mondial culturel et colonial et donnent aux Romains un sens de contrôle et de supériorité. Si avant Actium, durant les IIe et Ier siècles a.C., la vision dominante est ethnographique (comme dans la célèbre mosaïque de Palestrina), l’image de l’Égypte devient ensuite sans doute d’autant plus négative que les Romains étaient conscients du prestige culturel du pays conquis, de l’importance économique de son blé, et du succès de ses cultes. Le discours sur l’Égypte est donc hétérogène ; tout comme les scènes nilotiques elles-mêmes, il est construit à partir de différents éléments, qui, en fonction du temps et de la situation, sont plus ou moins mis en relief.
- Cet ouvrage est longuement analysé par M. Malaise, “La signification des scènes nilotiques dans la culture romaine”, CdE, 78, 2003, 308-325.
- Cf. G. Capriotti Vittozzi, Ogetti, idee, culti egizi nouvelle Marche dalla tombe picene al tempio di Treia, Tivoli, 1999, 113-118 et fig. 36-36 ; ead., dans A. Roccati & G. Capriotti Vittozzi (éds), Tra le palme del Piceno. L’Egitto Terra del Nilo, Poggibonsi, 2002, 207 et fig. p. 205.
- Ogetti, idee, culti egizi nelle Marche, 91-130 ; Tra le palme del Piceno, 206-208.
- Pour une discussion de ce terme, M. Malaise, Pour une terminologie et une analyse des cultes isiaques, Bruxelles, 2005.
- Cf. C. Thiers, “De Saïs aux ‘Jardins de Salluste’. À propos d’un document reconsidéré”, dans S. H. Aufrère, J.-C. Grenier & B. Mathieu (éds), La vallée du Nil et la Méditerranée. Voies de communication et vecteurs culturels, Orientalia Monspeliensia XII, Montpellier, 2001, 151-166.
- Comparer la thèse de J. Scheid, “Quand fut construit l’Iseum Campense ?”, dans L. Ruscu et al. (éds), Orbis Antiquus. Studia in honorem Ioannis Pisonis, Cluj-Napoca, 2004, 308-311.
- S. Ensoli, “I santuari di Iside e Serapide a Roma e la resistenza pagana in età tardoantica”, Rome, 2000, 277, songe même à une possible fonction économique pour le grain et autres produits importés d’Égypte.
- Pour ces thèmes, cf. F. M. Snowden, Blacks in Antiquity, Ethiopians in the Greco-Roman Experience, Cambridge, Massachusetts, 1970 ; J. Vercoutter, J. Leclant, F. M. Snowden & J. Desanges, L’image du Noir dans l’art occidental. I, Des pharaons à la chute de l’Empire romain, Fribourg, 1976.
