L’essor des sanctuaires à armes en Europe occidentale au cours du Second âge du Fer : reflet d’une affirmation identitaire des populations celtiques ?

Introduction

Dans le champ des représentations culturelles, la religion et les pratiques rituelles apparaissent comme un domaine important, voire fondamental, pour caractériser l’identité des populations, pour déterminer les personnes qui appartiennent collectivement à un même ensemble, parfois pour mieux se distinguer d’autres ensembles. C’était le cas pour la plupart des sociétés anciennes, c’est encore le cas pour de nombreuses populations actuellement. Pour autant, l’appartenance à une religion ou la pratique de rites identiques ne sont jamais des critères uniques et définitifs, ni même exclusifs, de l’identité des populations – et encore moins des personnes – qui comprend de nombreuses facettes et s‘exprime donc à travers de nombreux autres éléments. Le terme d’identité est toujours complexe à définir¹ ; il porte en lui une “ambiguïté fondamentale”, car “il recouvre (…) à la fois un ensemble de caractéristiques et un sentiment d’appartenance, donc deux dimensions, l’une objective et l’autre subjective”². La notion d’identité porte en elle une autre ambivalence très forte, car elle est à la fois ce qui différencie – un individu, une chose, dans sa singularité – et ce qui regroupe – puisqu’elle permet de réunir, d’englober, tout ce qui est identique.

Les deux champs de recherche mobilisés dans cet article – le rituel et l’identité – sont parmi les plus difficiles à aborder pour les archéologues travaillant sur l’âge du Fer, car ils appartiennent tous les deux au domaine immatériel, que nous pouvons approcher presqu’uniquement à partir des restes matériels (artefacs et ecofacts) laissés par le déroulement de ces rituels et par l’expression de cette ou de ces identités, dans le cadre de ce que les anthropologues nomment des stratégies identitaires. Ce sont des domaines difficiles et délicats où la prudence et la rigueur sont nécessaires, mais qu’on peut néanmoins approcher, pour l’âge du Fer, en croisant l’ensemble des données à notre disposition : l’archéologie, l’épigraphie (gauloise et latine), et les textes antiques qui reflètent, de façon déformée, les identités que les peuples ont exprimé face aux Grecs et aux Romains, lors de leurs contacts comme de leurs confrontations. Plus exactement, il s’agit des identités que les Grecs et les Romains ont perçus, au travers de ce que ces populations possédaient comme signes communs : des parures, des comportements, des pratiques religieuses. Ces dernières ont surtout été révélées par l’archéologie, mais elles apparaissent aussi dans les textes antiques concernant les Gaulois (plus que pour d’autres populations, comme les Ibères par exemple, pour lesquels les informations textuelles relatives à la religion sont quasiment inexistantes). Ces aspects religieux semblent bien avoir été perçus par les auteurs antiques comme des éléments d’une identité celtique commune, sans toutefois donner d’indication d’ordre géographique ou chronologique concernant ceux qu’ils appellent Celtes ou Gaulois, selon la langue qu’ils emploient. Ainsi César souligne que “L’ensemble de tous les Gaulois est fort adonné aux choses de la religion” (César, Guerre des Gaules, VI, 16, 1). Cette phrase appartient à ce qui est parfois appelé “l’excursus” ethnographique de César, qu’on estime avoir été emprunté aux écrits de Poseidonios, grec d’Apamée ayant visité le sud de la Gaule vers 100 a.C. et dont les œuvres originelles ont été perdues mais largement utilisées par les auteurs postérieurs³. Apparemment la question de la religiosité des peuples rencontrés par les Romains se posait puisqu’Elien tient à le souligner et à l’argumenter : “Toutes les nations que je viens de nommer (Indiens, Celtes, Égyptiens), reconnaissent qu’il y a des dieux, et que ces dieux veillent sur nous et nous annoncent ce qui doit nous arriver (…). Dans la ferme croyance de toutes ces choses, (…) ils n’omettent aucune des autres pratiques religieuses. Pourrait-on après cela ne pas avouer que les barbares révèrent les dieux, et leur rendent un véritable culte ?” (Elien, Histoires diverses, II, 31). À travers ces quelques lignes, on perçoit non seulement des indices sur la façon dont ces populations ont été perçues par les Romains, mais aussi que les Celtes étaient considérés par eux comme un ensemble, au même titre que les Égyptiens et les Indiens. Ainsi, à travers les témoignages des auteurs grecs ou romains, on peut approcher ce qu’on peut considérer comme un point de vue étique sur ces sociétés.

Questions d’identité

Depuis quelques années, on distingue le point de vue émique, c’est-à-dire interne, la façon dont une société exprime et perçoit elle-même son identité, et le point de vue étique, ou externe, qui correspond à la façon dont les autres perçoivent ou reçoivent cette identité et dont elle peut être observée⁴. Les deux points de vue ne se recoupent pas systématiquement, et une partie de l’ethnologie analyse justement les écarts entre ces deux perceptions. En matière d’identité, ils permettent de caractériser deux aspects fondamentaux de cette notion : la façon dont un individu ou un groupe se perçoit et s’identifie lui-même, et la façon dont cette identité émique est reçue et perçue par les autres, ce qui représente le versant étique de l’identité. Approcher ces deux points de vue est difficile voire impossible pour de nombreuses sociétés anciennes, parce qu’il n’y a en fait ni point de vue émique, ni point de vue étique, mais seulement les traces matérielles laissées par l’expression des identités. Ce type d’approche est toutefois possible pour la protohistoire récente de la Méditerranée nord-occidentale, c’est-à-dire l’âge du Fer entre le VI^e et le I^er siècle a.C., car c’est une époque où les contacts interculturels se multiplient, entraînant donc un développement des expressions identitaires, et de leur réception par d’autres cultures. Les sources écrites dont nous disposons à partir de cette période livrent de nombreux ethnonymes, issus précisément des rencontres entre les populations méditerranéennes et les populations européennes de l’âge du Fer. Ces contacts ont lieu tout d’abord avec les Grecs (mais aussi avec les Étrusques et les Phéniciens qui n’en ont pas laissé de traces écrites), puis avec le monde romain, dans des conditions toutefois radicalement différentes. A travers les textes des peuples grecs et romains, il est donc possible de percevoir un point de vue étique, celui correspondant à la réception de l’identité exprimée par les populations européennes.

Or ces sources littéraires montrent une évolution, ce qui est particulièrement intéressant pour l’appréhension de l’identité celtique. Elles correspondent certes à une évolution des connaissances des Grecs et des Romains sur ces sociétés, mais aussi potentiellement à une évolution de ces sociétés elles-mêmes et de la façon dont elles ont pu exprimer, voire ressentir, leur identité. Le point de vue émique demeure toutefois difficile à percevoir chez ces mêmes sociétés, puisque nous ne pouvons le restituer qu’à partir des restes matériels laissés par l’affirmation de ces identités au sein des populations. Là encore, nous bénéficions pour la protohistoire récente d’une situation particulière, avec une abondance de mobiliers (céramiques, métalliques, objets en verre …), dont certains sont clairement porteurs de signes identitaires (la parure notamment⁵, les armes éventuellement, ou plutôt les panoplies guerrières) ; nous connaissons aussi pour cette période un certain nombre de représentations figurées, et également des anthroponymes, des traces linguistiques, et enfin des pratiques rituelles.

C’est donc une période propice pour l’accès aux stratégies identitaires, d’autant plus que c’est aussi un moment que nous pourrions considérer comme celui de l’émergence d’un middle ground⁶, un terrain d’entente, un espace de partage où il devient essentiel d’affirmer son identité tout en se dotant de règles communes permettant l’intercompréhension nécessaire à tout échange⁷. Il est important de saisir l’opportunité de combiner les sources matérielles des données archéologiques avec les informations textuelles des sources littéraires – les seules sources disponibles pour fournir d’une part des étiquettes ethniques et d’autre par un point de vue étique, dont l’analyse peut générer des connaissances sur les stratégies identitaires des populations protohistoriques. En effet, l’hypothèse paraît fondée que la manière dont les peuples celtes sont caractérisés dans les sources grecques et romaines est directement liée aux affirmations identitaires de ces populations vivant en Europe à l’âge du Fer, ou plus précisément à la manière dont les Grecs ou les Romains ont perçu ces stratégies identitaires.

Or, une partie de ces stratégies identitaires s’exprime de façon privilégiée à travers les pratiques rituelles, car le domaine du rituel, du symbolique et du religieux, joue un rôle important dans les questions d’identité. De fait, les exemples sont nombreux, pour différentes époques (y compris contemporaines), où l’on voit s’exacerber les pratiques rituelles ou religieuses pour mieux affirmer son identité propre, pour revendiquer son appartenance à tel ou tel groupe en regard de tel autre.

Ainsi, en Grèce ancienne, les deux principaux piliers de l’identité collective, au-delà des identités locales de chaque cité dont il ne faut ni oublier ni négliger le poids et l’importance, étaient la langue grecque et la religion. Les Grecs anciens avaient eux-mêmes cette perception et affirmaient que leur identité commune – englobante pour utiliser un terme des ethnologues – reposait sur une langue commune, une même origine, des pratiques cultuelles identiques, un mode de vie similaire : c’est le discours qu’Hérodote prête aux Athéniens, refusant de faire alliance avec les Perses contre les Spartiates, même si ce sont pour eux aussi des ennemis, car ils ont en commun avec ces derniers “l’hellénicité” (to Hellenikon), qu’ils définissent comme “le même sang (homaimon), la même langue (homoglosson), les mêmes dieux, les mêmes lieux de culte et de sacrifices (theon te hidrymata koina kai thysiai/), des coutumes similaires (ethea te homotropa)” (Hérodote, Histoires, VIII, 144, 1-3).

On pourrait ajouter à cette liste les jeux olympiques, qui étaient placés sous l’égide des dieux et qui représentaient un rituel social important au niveau panhellénique : ils étaient l’un des principaux ferments et la manifestation régulière, tous les quatre ans, de la cohésion des cités et de leur volonté d’afficher leur appartenance à un même monde, à la koinè hellénique, progressivement construite par les cités grecques⁸.

Dans le monde romain, l’aspect identitaire de la religion a parfois été remis en cause en raison de la diversité des cultes et de la multiplicité des divinités, mais les actes rituels demeurent l’un des ferments d’appartenance au monde romain, comme l’ont largement démontré les travaux de John Scheid. Lors de l’extension romaine, l’adhésion au culte impérial a été fondamentale dans l’intégration des territoires conquis militairement : c’est ce qui liait tous les citoyens romains⁹, au-delà de la diversité de tous les autres cultes, qui étaient eux-mêmes constitutifs de l’identité romaine : “Toutes ces façons de vénérer les dieux étaient considérées comme constituant la religion romaine, les obligations religieuses des Romains. Si elles traduisent une certaine complexité, ce n’est pas parce que la religion romaine n’arrivait pas à créer une identité claire. C’est parce que l’identité romaine était et se voulait complexe”¹⁰.

On peut supposer que cette dimension religieuse a été importante également chez les populations celtiques, même si elle est plus difficilement visible pour l’âge du Fer, car ces populations ont laissé peu de documents écrits ou iconographiques, alors même que ce sont souvent les principales sources de connaissances sur ces domaines relevant en très grande partie de l’immatériel et de l’idéel. C’est l’un des aspects que souligne Pline l’Ancien quand il évoque certains peuples de l’Espagne : “Les Celtiques venus de la Lusitanie sont une branche des Celtibères, cela est manifeste par les rites religieux, par la langue, par les noms des villes” (Pline l’Ancien, Histoire Naturelle, III, 13).

Les pratiques rituelles celtiques : l’essor des sanctuaires à caractère guerrier

L’essor de l’archéologie du rite au cours des quarante dernières années, et particulièrement celle concernant les populations de l’âge du Fer en Europe nord-occidentale, ont permis d’accroître considérablement nos connaissances sur les lieux où se déroulaient des pratiques rituelles. Parmi ceux-ci, les sanctuaires à caractère guerrier occupent une place particulière, à la fois par leur nombre, leur présence dans une grande partie de l’Europe occidentale au cours du Second âge du Fer, principalement entre le III^e et le I^er siècle a.C. (fig. 1), et la similarité des gestes qui y sont accomplis, au-delà des différences régionales inévitables sur d’aussi vastes espaces. Ces sanctuaires révèlent l’existence de pratiques religieuses communes et pourraient donc être interprétés comme le signe d’une stratégie identitaire, pas forcément consciente, mais réelle, liée à l’affirmation d’une identité commune, à travers une certaine façon de ritualiser les aspects guerriers de la société, face à d’autres ensembles de peuples avec lesquels ils étaient en contact de différentes manières : économiques, politiques, mais aussi militaires, puisque les Gaulois ont assiégé Rome en – 390 et attaqué le sanctuaire de Delphes en – 279. De manière globale en effet, il s’agit d’une période – la fin du Second âge du Fer ou période hellénistique selon le prisme adopté – où partout en Méditerranée les peuples s’affirment et se définissent les uns par rapports aux autres : Grecs, Romains, Puniques, mais aussi Celtes. Le fait que l’ethnonyme “Celte” se multiplie dans les sources antiques à cette période, et plus particulièrement au cours des II^e et I^er siècles a.C., pourrait être le reflet de la multiplication de ces affirmations identitaires, face à un ennemi dont la puissance commençait singulièrement à grandir aux portes des territoires celtiques envahis les uns après les autres : Rome. Dans ce contexte de mutation, de plus en plus de personnes, de groupes, s’affirmaient comme celte et affichaient des marqueurs de cette identité : à travers leur parure, qui devient la même – ou du moins obéit aux mêmes codes – dans toute l’Europe nord-occidentale à cette époque, qu’elle soit en fer, en alliage cuivreux ou en verre¹¹ ; à travers la panoplie guerrière, qui est identique dans tout cet espace ; à travers des croyances – pour ce que l’on peut en connaître – et des pratiques rituelles identiques.

Ces pratiques sont de deux ordres : celles des “têtes coupées”, et plus généralement du traitement du cadavre, et celles des dépôts d’armement et de leur manipulation destructive¹². La pratique des têtes coupées en Europe à l’âge du Fer est l’une des très rares choses qui est documentée à la fois par des sources littéraires, par de l’iconographie et par des vestiges archéologiques¹³. De plus, il s’agit d’une pratique clairement identifiée comme celtique, et même comme typiquement celtique, par les textes anciens. De nombreux passages en témoignent, en précisant explicitement que ce sont les Celtes qui coupent la tête des ennemis morts sur le champ de bataille et qu’ils les rapportent chez eux, accrochés au cou de leur cheval. On connaît deux représentations de cette dernière description en Europe occidentale : l’une sur un bas-relief découvert à Entremont (Bouches-du-Rhône), représentant un cavalier armé, avec possiblement suspendu à l’encolure de son cheval une tête humaine – le bloc est cependant très abîmé et l’identification n’est pas assurée ; l’autre sur un vase découvert à Aulnat (Puy-de-Dôme) qui présente une scène complexe avec des animaux sauvages et au milieu d’eux un cavalier brandissant sa lance, alors qu’une tête coupée est clairement ici suspendue à l’encolure du cheval¹⁴. Il pourrait s’agir d’une scène de chasse, ou bien d’une scène mettant en scène un personnage éminent – membre de l’élite ou aristocrate – à travers deux pratiques le caractérisant et l’identifiant comme tel : la chasse – illustrée par les animaux sauvages – et la guerre – illustrée par la tête coupée. D’autres représentations iconographiques existent dans le Sud de la France, principalement issues du site d’Entremont pour les reliefs et la statuaire en ronde-bosse. D’autres lieux ont livré des piliers ou des linteaux comportant des alvéoles céphaloïdes manifestement destinées à accueillir des restes humains. Enfin, de nombreux gisements archéologiques recélaient des restes humains relatifs à cette pratique : crânes complets ou fragmentaires, portant les traces d’une décollation, et parfois d’autres stigmates liés à la préparation des têtes dont certaines pouvaient être embaumées¹⁵. Ce type de restes humains a été retrouvé dans de nombreux sites à travers toute l’Europe nord-occidentale.

Les expositions d’armement et leur destruction rituelle sont également attestées dans de très nombreux sites – et la carte s’enrichit encore régulièrement de nouvelles découvertes – avec des pratiques extrêmement similaires, même à de grandes distances. Ainsi, sur le site du Cailar dans le Sud de la France, ont été retrouvés des épées coupées et ployées (fig. 2), des fourreaux tordus, des umbos de bouclier fendus, selon des procédés tout à fait identiques à ceux employés à Gournay-sur-Aronde dans le nord de la France, ou encore à Mirebeau-sur-Bèze ou à Corent¹⁶. On ne peut pas dans ce cas parler de circulation des biens, d’échanges économiques, ou même de diffusion de modèles et de techniques : il s’agit de pratiques rituelles, d’actes répétitifs portant en eux une signification symbolique, que l’on peut raisonnablement identifier comme un geste d’offrande à une ou plusieurs divinités. Cette hypothèse trouve un argument supplémentaire si l’on met en relation tous ces sanctuaires à caractère guerrier avec le passage de César évoquant les dieux gaulois. Il y est écrit que sont offerts à la divinité de la guerre les dépouilles de tout ce qui a été pris au combat, et que ces trophées forment des amoncellements que personne ne devait plus toucher (César, Guerre des Gaules, VI, 17). Il n’est pas rare qu’une interdiction d’ordre religieux soit doublée d’actes visant à empêcher que cet interdit soit bafoué. Il semble ainsi possible d’interpréter les manipulations destructives observées dans les sanctuaires celtiques à caractère guerrier comme la manifestation que personne ne devait plus utiliser ces armes, puisqu’elles étaient désormais consacrées à la divinité, et conservées, en partie, dans des espaces dédiés.

Ces espaces prennent différentes formes selon les régions, car il y a évidemment de fortes spécificités locales. Ainsi, les espaces consacrés sont situés de façon privilégiée voire exclusive à l’intérieur des habitats en Celtique méditerranéenne^17[17], alors qu’en Celtique continentale et atlantique il s’agit de sanctuaires extra-urbains, à distance des habitats, même si des agglomérations se développent ensuite à proximité de ces sanctuaires, voire autour d’eux. Cette différence est probablement liée au fait qu’en Celtique méditerranéenne, un phénomène d’urbanisation avait débuté dès le VI^e siècle a.C. et s’était développé sans interruption tout au long de l’âge du Fer, alors qu’en Celtique continentale, si un phénomène d’urbanisation avait débuté également au cours du VI^e siècle a.C. celui-ci s’était interrompu à la fin du Premier âge du Fer. Durant les IV^e et III^e siècles a.C., on restitue un habitat essentiellement dispersé, sous forme de fermes et d’exploitations rurales disséminées dans l’ensemble du territoire. Ainsi, il n’est pas étonnant qu’un même phénomène se soit développé sous deux formes différentes en ces deux espaces qui avaient évolués de façon différente au cours de la transition entre le Premier et le Second âge du Fer. Au-delà de ces différences, un même phénomène semble toutefois à l’œuvre à travers la manifestation dans un vaste espace de ces sanctuaires et de ces pratiques rituelles à caractère guerrier. Or cet espace correspond à celui que les sources littéraires contemporaines et postérieures caractérisent comme celtique¹⁸.

Pour une vision dynamique du terme “Celte”

L’analyse de l’ensemble des sources antiques montre une évolution de ce que le terme “celte” a pu désigner au cours du temps, et par ailleurs, certains auteurs grecs eux-mêmes étaient conscients de cette évolution et du fait que cet ethnonyme désignait des ensembles différents selon les époques. “Ici finit ce qui se rapporte aux peuples de la Narbonnaise, c’est-à-dire aux Celtes, pour me servir de l’ancienne dénomination ; car j’ai idée que c’est aux habitants de cette province que les Grecs ont emprunté le nom de Celtes, qu’ils ont étendu ensuite à toute la Gaule, soit que ce nom leur ait paru plus illustre que les autres, soit que l’avantage qu’avait le peuple qui le portait d’être si proche voisin des Massaliètes ait contribué surtout à leur faire choisir” (Strabon, IV, 1).

Ce nom désignait donc peut-être au départ un petit groupe localisé dans la basse vallée du Rhône, ou bien déjà un ensemble un peu plus vaste : les données sont insuffisantes pour trancher cette question. Elles sont suffisantes en revanche, voire même nombreuses, pour affirmer que par la suite ce terme a désigné l’ensemble des populations de l’isthme européen, des rivages de l’Océan aux golfes de la Méditerranée et de l’Adriatique, des Pyrénées à l’ensemble de l’arc alpin, soit par un processus de réappropriation d’un ethnonyme local devenu englobant dans un contexte de contacts de culture, soit par “contamination” progressive, par emprunt et par branchements successifs. Ce dernier terme est emprunté au titre d’un livre de Jean-Loup Amselle qui a développé une nouvelle métaphore pour illustrer la mixité des cultures : celle des réseaux électriques, afin de rompre avec la métaphore biologique de son ouvrage précédent (Logiques Métisses). L’anthropologue voulait impérativement s’éloigner de l’idée d’une culture d’origine, et casser toute idée de cloisonnement et d’étanchéité. “L’identité se définit par le fait de se brancher sur un réseau qui existe déjà. Vous avez à disposition un éventail de labels identitaires et vous piochez dedans pour vous fabriquer une identité.”¹⁹.

L’identité est avant tout une construction et elle est en constante évolution : il est intéressant d’aborder la question de l’identité celtique en appliquant strictement ce principe. Cette identité est celle revendiquée par les populations de l’Europe occidentale durant l’âge du Fer, puisque c’est celle reflétée dans ce que disent les textes antiques de ces populations, qui y sont nommées “Celtes” en grec et “Gaulois” en latin.

Les identités sont multiples et elles se recomposent régulièrement, en fonction d’évolutions internes aux sociétés et de contacts ou de stimuli externes. Les populations peuvent exprimer de manière plus ou moins forte – et donc de manière plus ou moins visible pour les archéologues et les historiens – une identité commune, parmi la multiplicité des “labels identitaires” dont ils disposent, en se branchant sur tel ou tel réseau¹⁹. Jusqu’à présent, l’émergence et le développement des sanctuaires celtiques tout au long du Second âge du Fer – phénomène observé par tous les archéologues ces dernières années – ont été interprétés de diverses manières, mais principalement comme un signe de la structuration en cours des populations européennes, dont la religion était perçue comme essentiellement naturaliste au Premier âge du Fer, et qui se seraient finalement dotés de lieux communautaires aménagés, comme les autres civilisations contemporaines, mais avec un décalage chronologique certain. C’est une vision fondamentalement évolutionniste et téléologique qui néglige les processus internes de chaque société, et qui a parfois été mêlée à une perspective diffusionniste et migrationniste puisque cette émergence serait liée pour certains chercheurs à l’arrivée de populations nouvelles²⁰.

Or, il est intéressant de substituer à l’idée d’expansion celle de stratégies identitaires. L’objectif est d’aboutir à une forme d’ethnogenèse des Celtes, analysant les variations, les plus anodines comme les plus marquées ; les mouvements, soit centrifuges, soit centripètes. L’identité collective devient ainsi plus ou moins visible, car elle est plus ou moins fortement exprimée face à ceux qu’on rencontre.

“On est grec (ou celte), à plusieurs, mais en interagissant ; c’est ainsi que l’on participe d’une identité collective. (…) Et l’on peut se revendiquer grec (ou celte) dans certaines circonstances (…) Les sociétés ou les cultures n’existent que parce que les hommes pensent qu’elles existent et, en général, cela participe (…) de représentations”²¹. Certes, il est difficile d’imaginer que l’identité celte a été inculquée aux populations de l’âge du Fer par quelques groupes, de la même façon qu’a pu le faire l’école républicaine de la III^e République pour l’identité française – à la fois celle de nos ancêtres les Gaulois et des régions françaises²². Toutefois, on peut penser à un certain poids de la culture visuelle qui se répand au cours du Second âge du Fer dans toute l’Europe, et surtout à une volonté de s’identifier à quelqu’un, à un voisin qu’on choisit, et non à un peuple qui s’imposerait militairement, comme commençaient à le faire les Romains.

C’est pourquoi on peut utiliser la notion de stratégies identitaires pour ces populations, qui ont choisi d’afficher une identité celtique, de s’y rallier, en piochant dans ce label identitaire existant peut-être chez leur voisin ou existant auparavant sur un “petit” registre qu’ils ont choisi de développer, d’amplifier. Ce registre, cela pourrait être la religion et la mythologie, ça pourrait être aussi – et c’est là une seconde hypothèse – le fait que les peuples de l’Europe de l’âge du Fer, du premier millénaire avant notre ère, ont gardé et nourri une pensée religieuse commune, dont nous n’avons que peu de traces avant le Second âge du Fer, moment où elle va s’exprimer davantage en raison de l’irruption de la menace romaine. Cette pensée religieuse commune, ou monde idéel, a parfaitement pu être transmise de génération en génération à travers des récits héroïques et mythologiques, transmis par des personnages qui portent à la fin de l’âge du Fer (et sans doute bien avant) le nom de “bardes”, comme durant les âges dits obscurs du monde grec les aèdes ont transmis les actes héroïques des rois de Mycènes, de Sparte et d’Itaque, les tribulations de Jason et de Thésée ou encore d’Hercule. Le “miracle grec” a fait que ces récits ont été couchés par écrit à partir du VIII^e siècle avant notre ère. Dans le monde celtique les traces de cette pensée religieuse datent pour une grande part de la fin de l’âge du Fer, ce qui est le cas pour plusieurs autres domaines. C’est donc en mode régressif²³ que la religion des Celtes doit être abordée – comme l’identité –, en admettant toutefois que les faits religieux sont parmi les plus prégnants et les plus durables qui existent dans les sociétés humaines²⁴, en dépit des transformations et des réadaptations qui peuvent les affecter.

Conclusion

L’étude d’une identité peut être décomposée en trois points : sa production, sa réception, son appropriation, tous trois étant bien entendu profondément liés, et souvent déclinés au pluriel. L’hypothèse formulée dans cet article est que l’émergence des sanctuaires celtiques, avec des pratiques rituelles liées aux armes et au traitement du corps humain, notamment l’exposition de la tête, correspondait à une stratégie identitaire des populations de l’Europe occidentale à la fin de l’âge du Fer, en réaction à l’expansion romaine. C’est la manifestation d’une appartenance à un ensemble commun, différent des autres, affirmé et perçu comme tel. Comme chez beaucoup d’autres peuples, la religion a pu servir pour les Celtes à affirmer une identité commune, une cohésion, qui avait plus ou moins existé avant  à travers la langue peut-être, ou alors (ou aussi) à travers un fonds de croyances communes – et qui a été réactivée par les turbulences du IV^e et du III^e siècle a.C. ; ce qui a entrainé une plus grande visibilité de l’identité celtique pour les historiens contemporains (sources grecques et latines), puis vingt siècles après pour les historiens et les archéologues du XX^e et du XXI^e siècles²⁵.

Les pratiques rituelles sont, en effet, un aspect essentiel des sociétés car elles font partie de ce qui définit un groupe humain. La religion et les pratiques rituelles ont un rôle dans les processus d’affirmation identitaires des sociétés, dans leur cohésion. Les ethnologues défendent l’idée d’une efficacité sociale du rituel, les différentes pratiques rituelles étant destinées à stimuler l’intérêt collectif et à séduire le cœur et l’esprit afin de maintenir les individus en accord avec les normes sociales du groupe. Ce rôle des pratiques rituelles est présent dans les aspects tant personnels que collectifs de l’identité, comme pour les rites de passage – marquant la sortie de l’enfance ou la maternité, par exemple – comme pour toute autre coutume à dimension symbolique qui aura une valeur performative pour la reconnaissance d’une identité collective – croyances communes, notions métaphysiques de vie après la mort, mythes de la création, importance du monde naturel, etc.

Ajouter la notion de dynamique à ces processus identitaires permet d’éclairer l’évolution des sources antiques concernant les Celtes et de proposer l’hypothèse que l’essor des sanctuaires à armes et des pratiques à caractère guerrier ont pu jouer ce rôle social de cohésion identitaire pour l’ensemble des peuples occupant les régions de l’isthme européen, à une période où l’affirmation de cette identité commune devenait essentielle. Les identités ne sont pas une donnée en soi qui préexiste aux peuples et qui fait qu’on appartient ou qu’on n’appartient pas à tel groupe ; c’est une construction, une construction sociale et culturelle. Pour autant, c’est une donnée qui a une existence, et qui peut avoir, qui a très souvent en fait, des manifestations, qu’on qualifie justement d’identitaires. Le sentiment d’appartenance à une communauté existe et les populations font en sorte de porter les signes de cette appartenance, ou de l’exprimer par leurs pratiques, à de nombreuses échelles et dans des contextes divers. La notion de stratégie ou de dynamique identitaire permet de souligner que les affirmations identitaires peuvent être plus ou moins fortes. A certaines périodes, les sociétés peuvent ressentir le besoin d’exprimer fortement leur identité, voire même une identité collective commune, tandis qu’à d’autres moments, à d’autres phases de leur histoire, les populations ne vont pas ressentir ce besoin, et leur identité sera alors moins “visible” pour leurs voisins,  mais aussi par répercussion pour les historiens et les archéologues, puisqu’il y aurait moins de signes matériels de cette identité et moins d’écho de celle-ci dans les éventuelles sources littéraires.

De nombreux travaux ethnologiques ont montré que c’est lors des contacts que les identités s’expriment le plus fortement. Les populations celtiques de l’âge du Fer offrent un exemple supplémentaire de ce type de réaction. Leur ethnonyme apparaît pour la première fois au moment des premiers contacts directs entre les Grecs, Phocéens en l’occurrence, et les populations installées sur les rivages méditerranéens de la Gaule ; ces dernières appartenant à ce groupe qui soit existait déjà en tant que tel, soit n’avait peut-être pas encore réellement pris conscience de son existence, car il n’avait pas eu besoin d’affirmer ces liens distants qui existaient vraisemblablement de part et d’autre des Alpes et des Pyrénées, des bords de la Méditerranée aux rivages de l’Atlantique, et jusqu’au-delà du Rhin. C’est pourtant bien tout cet espace géographique que les auteurs grecs finiront par décrire comme celtique à la fin de l’âge du Fer.

Après une période de contacts et d’échanges assez intenses, au cours des VI^e et V^e siècle a.C., pendant laquelle émergent quelques éléments communs (fibules à double timbale, armement, intégration de vaisselle étrusque et grecque par les élites qui se représentent avec leurs attributs dans la statuaire de pierre), s’ouvre une phase où les contacts sont moins visibles pour les archéologues – mais pas forcément moins présents toutefois – et où les réseaux commerciaux et politiques méditerranéens évoluent fortement, à l’écart des sociétés européennes, qui suivent leurs propres trajectoires. Enfin, lorsqu’une petite cité du Latium prend son essor et étend son emprise, elle rencontre dans son mouvement d’expansion ce vaste ensemble de peuples parlant des langues parentes et partageant plusieurs éléments d’une culture matérielle commune, notamment en ce qui concerne la parure, les accessoires vestimentaires et l’armement. De nombreuses spécificités régionales existaient au sein de cet ensemble, en fonction de l’histoire et de la situation locales des différents groupes le composant, visibles à travers des traditions céramiques – liées aux habitudes alimentaires, elles-mêmes dépendantes des ressources et des écosystèmes locaux ; à des modes de constructions ancrés dans des nécessités climatiques ; à des réseaux et à des affirmations politiques et sociales internes. Confrontées à cette expansion s’étendant sur de plus en plus de territoires, entre le III^e et le II^e siècles a.C., les populations de l’espace nord-occidental vont exprimer de plus en plus fortement, et donc de façon de plus en plus visible, une identité commune permettant d’affirmer leur appartenance à une communauté, à un collectif, pour faire front face à ces conquêtes successives de régions habitées par des populations avec lesquelles des liens divers existaient. Face aux Romains, les populations celtiques vont porter de plus en plus de parures similaires (accessoires vestimentaires, bracelets en verre, torques – ces derniers s’affichant au cou des statues de la fin de l’âge du Fer) ; elles vont non seulement s’équiper d’un armement identique mais aussi affirmer leur valeur guerrière en érigeant des trophées au sein de sanctuaires où se développent les mêmes pratiques de destructions des armes et d’expositions des têtes humaines ; elles vont se mettre à écrire leur nom et celui de leurs dieux en caractères grecs, mais en langue gauloise ; elles vont se retrouver sous un ethnonyme commun, celui de Celtes.

Cette affirmation d’une identité commune englobante n’empêche pas l’expression d’identités territoriales fortes, couplées à des enjeux locaux, ce qui a entrainé l’apparition dans les textes antiques des noms de ce que l’on a pris l’habitude d’appeler des “peuples” gaulois (fig. 3). L’identité est en effet multiple, c’est une autre de ses caractéristiques importantes¹². La fin de l’âge du Fer est marquée par cette double dynamique, celle de l’affirmation de l’appartenance à un vaste ensemble celtique, et en parallèle celle de la construction d’entités territoriales locales fortes et autonomes, aux régimes politiques divers²⁶, comme c’était le cas dans les cités grecques.

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Notes

1. Boissinot 2011, 2013.
2. Ferret 2011.
3. Goudineau 2000, 70.
4. Ruby 2006.
5. Turner 2012 ; Rolland 2021.
6. White 2009.
7. Roure 2018, 400.
8. Hall 2002.
9. Jaczynowska 1989.
10. John Scheid, “Religion, institutions et société de la Rome antique”, Collège de France, résumé des cours 2008-2009, La cité, l’individu, la religion, p. 733 (https://www.college-de-france.fr/sites/default/files/documents/john-scheid/UPL11021_scheid_res0809.pdf)
11. Rolland 2021.
12. Roure & Dusseaux 2021.
13. Ciesielski et al. 2011.
14. Vial 2021.
15. Ghezal et al. 2019.
16. Girard & Demierre 2021.
17. Roure et al. 2019.
18. Roure 2020.
19. Amselle 2001.
20. Brunaux 2000, 2004.
21. Boissinot 2013, 20. J’ajoute entre parenthèse “ou celte”, peuple que l’auteur évoque juste avant cette phrase.
22. Thiesse 1997,  2001.
23. Boissinot 2011.
24. Godelier 2007.
25. Roure & Kaenel 2019.
26. Krausz 2020.