La métaphore du vêtement pour désigner le corps chez Augustin : un instrument pour repenser le dualisme

En apparence, décrire le corps comme le vêtement de l’âme traduit une conception dualiste de la nature humaine, où le corps est accessoire, accidentel, instrumental et inférieur à ce qui serait la dimension fondamentale de la personne, son âme. On peut trouver chez Augustin des textes qui reflètent cette conception du corps et de l’âme, surtout dans la première partie de son parcours intellectuel, mais pas uniquement : l’ontologie augustinienne reste profondément imprégnée par le platonisme et en accepte les principes, notamment la séparation et la hiérarchie entre l’ordre intelligible et l’ordre sensible. D’autres passages s’opposent toutefois au dualisme, ou du moins à ce qui dans le dualisme métaphysique est incompatible avec la doctrine chrétienne de la Création, de l’Incarnation et de la Résurrection des corps. L’Argentin Francisco Rego a consacré un ouvrage à ces questions où il retrace les nombreuses discussions et les divers points de vue des chercheurs à propos de la position d’Augustin sur le corps¹. Notre objectif présent n’est pas d’une telle ampleur, mais consiste à reprendre ce problème à partir de sa formulation en termes vestimentaires. Il s’agit d’analyser l’usage et le traitement par Augustin de la métaphore du corps comme vêtement de l’âme pour montrer comment elle permet de prendre dans ce débat une position moyenne : celle d’un dualisme retravaillé dans un sens favorable à une conception positive du corps. Nous montrerons pour cela que la métaphore du vêtement se prête davantage à cette revalorisation du corps que d’autres images, parce qu’elle permet d’exprimer un rapport dynamique de corrélation et de coadaptation.

La reprise d’un topos 

Augustin est loin d’être l’inventeur de cette image qui est à la frontière de la métaphore et du lieu commun. Dans la tradition platonicienne qui a incontestablement marqué sa pensée, notons le passage du Phédon où l’âme est comparée à un tisserand dont le vêtement se dégraderait et qui le restaurerait et en changerait ; cette proposition ne satisfait pas Platon parce qu’elle ne permet pas d’affirmer l’immortalité de l’âme, seulement de dire qu’elle est plus durable que le corps². Chez Plotin, la condition terrestre, humaine ou animale, est parfois comparée à un rôle éphémère qui implique pour l’âme de prendre tel costume et tels attributs : mourir c’est changer de corps comme on change de vêtement³, thèse qui s’articule à la doctrine platonicienne de la métempsychose. Ces images servent à dire la séparabilité de l’âme et du corps et le caractère éphémère de leur relation. 

Le motif vestimentaire occupe également une place importante dans l’Écriture Sainte, mais c’est surtout dans le Nouveau Testament, en particulier dans les Épîtres de saint Paul qu’un usage manifestement métaphorique non tant du vêtement (i.e. de l’artefact) que de la vêture, du fait de se vêtir et se dévêtir, est assez fréquent⁴ : on a ici affaire à une métaphore lexicalisée où le comparant finit par s’effacer. Un seul de ces passages – que nous trouverons plus loin mobilisé par Augustin – comporte une métaphore du corps comme vêtement de l’âme ; cependant le verbe ἐνδύω et ses composés sont toujours employés par Paul dans une perspective anthropologique, pour parler de l’homme comme acteur de ses propres dispositions. On retrouve de ce point de vue l’idée du dévêtissement comme le corrélat de la vêture. Un autre trait commun avec l’usage platonicien de la métaphore vestimentaire est le rapport à la mort ou à la mortalité, ainsi que la conception du vêtement comme marqueur de l’excellence – ou au contraire de la déchéance – de l’âme.

Augustin, dans son œuvre pastorale comme dans son exégèse mentionne fréquemment l’objet vêtement dans un sens non métaphorique, lorsqu’il s’agit de recommander la charité envers les plus démunis, ou de rappeler certains principes de convenance. L’usage métaphorique du lexique vestimentaire est toutefois plus fréquent : le thème de cette figure n’est pas d’abord le corps, mais l’Église (dont il symbolise l’unité dans la diversité de ses membres, face au déchirement que représente l’hérésie) et la vertu (en référence à la parabole des noces de Mt 22.1-14).

Ce que ne veut pas dire la métaphore augustinienne du corps-vêtement de l’âme

L’usage augustinien de la métaphore vestimentaire du corps peut être envisagé relativement à deux autres métaphores qui reflètent deux conceptions opposées de la relation entre le corps et l’âme. La première, issue de la philosophie platonicienne, est celle du véhicule de l’âme, idée principalement développée par Porphyre⁵ : l’âme intelligible et incorporelle s’agrège, lors de sa descente dans les sphères célestes, une sorte de vêtement ou de véhicule fait d’éther, élément divin, mais matériel, intermédiaire sans lequel elle ne pourrait avoir aucun contact avec le corps terrestre. Ce véhicule rend compte de la dimension “spirituelle” de l’âme responsable des fonctions intermédiaires entre l’intelligible et le sensible qui nécessitent l’imagination et la représentation⁶. Il ne s’agit pas vraiment d’une métaphore du corps comme vêtement de l’âme, mais d’une sorte de vêtement corporel qui sert d’interface entre l’âme et le corps. La théorie du véhicule repose sur la thèse que l’incorporation est pour l’âme intelligible et divine une forme d’aliénation ; dès lors, leur relation est problématique. Augustin écarte l’hypothèse du véhicule : ni démontrable ni expérimentable, celle-ci ne constitue pas un principe d’explication utile ou nécessaire du composé humain⁷.

La deuxième image se trouve notamment chez Tertullien et dans le courant traducianiste qu’il influence. C’est celle du corps de chair comme gaine de l’âme, conçue également comme corporelle. Cette âme corporelle⁸, quoique d’un corps plus subtil que le corps de chair, s’étend dans tout l’espace que celui-ci occupe. Par exemple, si l’âme peut s’occuper des fonctions sexuelles du corps, c’est qu’elle a elle-même un sexe – moulé dans celui du corps qu’elle anime dont elle épouse tous les contours. Augustin a également rejeté cette conception des rapports entre l’âme et le corps, en particulier dans le traité De anima et eius origine : si l’âme s’étend dans tout le corps, c’est parce qu’elle ne lui est pas présente localement à la manière d’un corps, mais sur un autre mode, incorporel⁹.

Finalement, si la thèse du véhicule (ὄχημα) de l’âme repose sur l’idée dualiste d’une étrangeté de l’âme au corps, et si la théorie moniste de la corporéité de l’âme, et du corps comme gaine (uagina), affirme la consubstantialité de l’âme et du corps, je souhaite montrer dans la suite que chez Augustin, la métaphore du vêtement permet de penser un tertium quid qui dépasse les limites et contradictions des deux théories précédentes : la connaturalité de l’âme à son corps.

Vêtement et vêtu : dualisme anthropologique et métaphore vestimentaire

Il s’agit donc de présenter une théorie plus satisfaisante à la fois de la relation de l’âme et du corps et de leur altérité. Dans le Sermon 119, Augustin liste trois métaphores du corps ou de la chair : le vêtement, le lieu de résidence (habitation ou temple) et la monture (qu’on peut associer plus généralement au moyen de transport, ce qui rejoint l’idée du véhicule)¹⁰. Ces trois images permettent de figurer, avec un inégal degré d’adéquation, trois critères pour décrire le rapport des deux éléments du composé humain : l’altérité, la séparabilité et la relativité.

Altérité

La description de l’âme comme revêtue d’un corps ou du corps comme enveloppant une âme s’inscrit assez naturellement dans la perspective d’un dualisme métaphysique : le vêtement est quelque chose que l’homme porte sur lui, qu’il possède, éventuellement qu’il fabrique ou répare, mais qui ne se confond pas avec sa propre nature. La réflexion la plus technique d’Augustin sur la notion de vêtement est sans doute celle qui apparaît en De diversis quaestionibus 73.1 : dans ce passage, il s’agit d’exposer les différents sens de la notion d’habitus qui tous se rapportent à l’avoir, la possession (habeo). L’habitus, c’est littéralement “ce qui est eu”, ce qui se rapporte à un être sur le mode de l’accident¹¹. Il distingue quatre types d’habitus en fonction de l’effectivité qu’ont l’un sur l’autre ce qui a et ce qui est eu. Le premier correspond à ce qui nous change sans être changé par nous comme la science ; le second, à ce qui à la fois nous change et est changé par nous comme la nourriture que nous ingérons ; le quatrième recouvre ce qui ne produit ni ne subit de changement, comme l’anneau porté au doigt ; le troisième a pour archétype le vêtement :

“Un troisième genre existe lorsque ce qui advient subit un changement pour devenir un habitus, et d’une certaine manière est formé par celui de qui il devient l’habitus, à l’instar du vêtement ; car lorsqu’il est enlevé et reposé, il n’a pas la forme qu’il prend lorsqu’il est revêtu ou déterminé par les membres. Donc revêtu, il prend une forme qu’il n’avait pas lorsqu’il n’était pas porté, alors que les membres, lorsqu’ils sont revêtus comme lorsqu’ils sont dévêtus, demeurent dans leur état¹².”

Le vêtement est marqué par une double altérité : d’une part il n’est pas ce qu’il revêt, et d’autre part il change de forme en fonction de ce qu’il revêt (ou perd sa forme lorsqu’il ne revêt rien). Ce n’est évidemment pas le cas du temple ou de la résidence, et dans une certaine mesure pas celui du véhicule ou de la monture : quel que soit celui qui entre dans un bâtiment ou emprunte un véhicule, il n’en affectera ni la nature, ni l’aspect, ce qui renvoie pour Augustin à la quatrième catégorie d’habitus. C’est donc un indice pour isoler cette métaphore des deux autres qui n’appartiennent à la même catégorie de relations accidentelles. Ainsi, le vêtement subit des modifications en étant porté sans modifier en retour son porteur.

“Pareillement, celui qui reçoit un vêtement n’est pas changé en ce vêtement, mais reste le même homme, intérieurement intact, et si un sénateur reçoit un vêtement servile, si par exemple il ne peut entrer dans une prison pour consoler quelqu’un qui est dans les fers avec son vêtement sénatorial, il prend un vêtement carcéral, et apparaît dans une tenue méprisable par humanité, mais à l’intérieur demeure la dignité sénatoriale, d’autant plus intacte qu’il a voulu par une plus grande miséricorde revêtir ce qui est le signe d’une basse condition¹³.”

On voit dans cet exemple – qui fait allusion à l’incarnation du Christ – que la métaphore vestimentaire permet d’exprimer l’intégrité de ce qui est vêtu à travers les modifications de ce qui le revêt, au point qu’il peut exister une grande distance entre ce que le vêtement comme marqueur social indique et l’état, la position, la disposition véritable de la personne ainsi revêtue. Cette image peut donc exprimer à la fois une forme d’assimilation (davantage présente dans la métaphore de la monture que celle de la résidence) et la distinction entre une intériorité et une extériorité (qui est mieux traduite par l’image de la résidence que de la monture). Le vêtement est la couche apparente, extérieure de son porteur qui est l’homo ipse, integer intus.

“Reconnais-en toi-même la chose que je veux exprimer, intérieurement, intérieurement en toi ; non en toi comme dans ton corps, parce que là aussi on peut dire “en toi” : en toi, en effet est la santé, en toi un certain âge, mais selon le corps ; en toi est ta main, ton pied ; mais autre est ce qui est en toi à l’intérieur, autre en toi comme dans ton vêtement. Mais laisse à l’extérieur ton vêtement et ta chair, descends en toi, va trouver ton sanctuaire, ton intelligence et là vois ce que je veux dire, si tu le peux¹⁴.”

La métaphore vestimentaire permet de décrire la personne humaine comme constituée de deux strates superposées : ce qu’elle est à l’intime d’elle-même, plus profondément, et les autres choses qui se rattachent à cette personne (les membres, la chair) et apparaissent extérieurement. Par comparaison la métaphore de la résidence exprime seulement l’intériorité ; la monture seulement le contact, mais qui n’est pas aussi enveloppant, recouvrant.

Comme souvent chez Augustin, l’altérité de l’âme et du corps, telle qu’elle est décrite par la métaphore du vêtement, renvoie aussi à un phénomène empirique, vécu en première personne.

“Me retenaient les frivolités des frivolités et les vanités des vanités, mes vieilles amies, et elles secouaient le vêtement de ma chair, et susurraient : tu nous quittes ?¹⁵”

En tant qu’interface entre le moi intime et le monde extérieur, le vêtement n’est pas seulement ce à quoi l’âme donne forme, mais ce qui peut être saisi, étiré, secoué par quelqu’un ou quelque chose d’autre, parfois au détriment de son porteur. Ici les appétits charnels sont présentés comme cause de secouements pour l’âme résolue à la vertu et la tempérance. Cela ne change pas cependant la catégorie d’habitus à laquelle appartient le vêtement dans la mesure où ce n’est pas par lui-même, mais parce qu’il est manipulé par autre chose (la passion interne ou un agent extérieur) qu’il est cause de certaines affections de l’âme.

Séparabilité

L’argument le plus décisif pour affirmer l’altérité du corps-vêtement et de l’âme-vêtue est la séparation que représente la mort. Ici encore, la métaphore vestimentaire est plus précise et plus adaptée que les deux autres : de même que le vêtement que l’on ôte devient informe ou perd la forme qu’il avait, lorsque l’âme quitte le corps, celui-ci perd forme et couleur¹⁶. Si l’on suit la métaphore vestimentaire, le corps fait d’abord partie des reliquiae d’un défunt.

“Si en effet l’anneau et le manteau paternels, ou les objets de ce genre, sont d’autant plus chers aux descendants qu’ils avaient pour leurs parents une plus grande affection, en aucune manière il ne faut mépriser ces corps, puisqu’ils nous sont beaucoup plus familiers et unis que n’importe quel vêtement que nous portons¹⁷”

Parce qu’il peut être enlevé et quitté, le corps-vêtement est analogue aux autres vêtements et objets personnels du défunt, un souvenir ou une trace de qu’il a été. Mais cet abandon est aussi le début d’une dégradation : Augustin trouve dans le psaume 101 une expression de cette usure “vestimentaire” du corps pour expliquer ce couple de versets : “autrefois tu as fondé la terre ; le ciel est l’ouvrage de tes mains. Ils passent, mais toi tu demeures ; ils s’usent comme un habit, l’un et l’autre ; tu les remplaces comme un vêtement” (v. 26-27).

“Peut-être qu’ici il n’est pas inapproprié de comprendre les cieux comme les justes, les saints de Dieu dans lesquels Dieu demeurait et a fait résonner ses préceptes, a rayonné par ses miracles, a arrosé la terre par la sagesse de la vérité ; car ‘les cieux raconteront la gloire de Dieu’(Ps. 18.2). Mais est-ce que ces hommes périront également ? Et selon quel mode périront-ils ? Selon le vêtement. Qu’est-ce, selon le vêtement ? Selon le corps. Car le corps est le vêtement de l’âme. Le Seigneur en effet l’a nommé vêtement, lorsqu’il dit : ‘est-ce que l’âme n’est pas plus que la nourriture, et le corps plus que le vêtement ?’ (Mt 6.25) Comment donc périt le vêtement ? ‘Même si notre homme extérieur se corrompt, l’intérieur se renouvelle de jour en jour’ (2 Cor 4.16). Donc ils périront, mais selon le corps. […] Mais peut-être que les corps des saints ne peuvent à juste titre être appelés cieux ? S’ils ne portent pas Dieu, ils ne sont pas des cieux. Et comment, dis-tu, me prouves-tu qu’ils portent Dieu ? Est-ce que jusqu’ici cette phrase ne t’a pas frappé : ‘Glorifiez et portez Dieu dans votre corps’ (1 Cor 6.20) ? Ainsi de tels cieux périront, mais non éternellement, ils périront pour être transformés. Ou bien n’est-ce pas cela que dit le Psaume ? Lis ce qui suit : ‘et tous, comme un vêtement, vieillissent, et comme un habit, tu les transformeras, et ils seront transformés ; mais toi, tu es le même et tes années ne cesseront pas’. Tu entends le vêtement, tu entends l’habit, et tu penses à autre chose que le corps ?¹⁸”

C’est par un enchâssement d’images qu’Augustin en arrive ici à son affirmation la plus explicite de la métaphore du corps-vêtement de l’âme : dans le psaume, c’est le ciel qui est dit connaître l’usure et la restauration d’un vêtement. Ce procédé de dégradation et de restauration est opposé à la permanence et à l’immutabilité divine. Or, si le ciel est ce qui “porte Dieu” (première métaphore locale) ce rôle est attribué par saint Paul aux corps des fidèles (déplacement de la métaphore vers le corps) ; c’est donc la dégradation du corps – en l’occurrence du corps des justes – qui est signifiée métaphoriquement par l’usure du vêtement (i.e. du ciel) dans le psaume. La citation évangélique de Mt 6, 25 vient confirmer ce rapprochement et en quelque sorte canoniser la métaphore du corps-vêtement de l’âme.

Mourir c’est donc être dévêtu du corps. Ce dépouillement est, sinon absolument volontaire, du moins volontairement accepté chez les martyrs, qui sont parfois décrits comme laissant leur vêtement corporel.

“Ils rendirent témoignage par leur sang. Par suite, ayant tenu leurs corps pour rien, ils les étendirent à terre comme des vêtements sur la route du Christ venu gagner les nations, comme assis sur cette monture¹⁹.”

Augustin fait à plusieurs reprises allusion à l’épisode de l’entrée triomphale du Christ à Jérusalem en comparant les corps des martyrs aux vêtements que la foule étend à terre devant le passage du Christ monté sur un ânon. Mais parmi les diverses formes de biens (donc d’habitus, d’avoir) dont le martyr est susceptible d’être dépouillé, le corps occupe une place bien particulière.

“La volonté détournée du gain, le martyr de Dieu demeure assuré contre ceux qui le tourmentent par les préjudices matériels. “Qu’on prenne, dit-il, ce que je n’aime pas, où est-ce que je le sens ?” Il est menacé d’exil, mais on menace celui par qui seule la patrie supérieure est désirée. Ici-bas, le chrétien, où qu’il aille, est un pèlerin. On le menace d’opprobres. Il a de quoi répondre […] On le menace de déshonneur. Combien l’honneur est passager ! L’homme est menacé de déshonneur, mais le Seigneur promet un honneur éternel aux hommes. En méprisant toutes ces choses, la liberté est en sécurité. Mais qu’en est-il de la chair ? L’âme reste avec son vêtement, et de ce vêtement rien ne la fait sortir sinon la mort. À présent l’homme, c’est-à-dire l’âme, est pressé par ce qui lui est le plus proche, par l’infirmité de sa chair. Ainsi on voit, ou plutôt on comprend, les paroles du Seigneur suspendu à la croix, […] où il est dit : ‘ils ont percé mes mains et mes pieds et ils ont comptés tous mes os. Mais eux m’ont regardé, ils ont partagé mes vêtements et ont tiré au sort mon manteau’ (Ps 21.17-19). Ce sont les paroles de celui qui déjà subissait la passion, déjà pendait à la croix et cependant il est dit dans ce psaume : ‘ne t’éloigne pas de moi, parce que ma tribulation est proche’ (v. 20). Si tu comprends ‘proche’ comme ‘d’un temps qui se rapproche’, ce ne seront pas les paroles de celui qui pend à la croix : la tribulation était déjà présente s’il y était suspendu. Mais pourquoi est-il dit : elle est proche ? Elle est déjà dans la chair. Rien n’est plus proche à l’âme que la chair qu’elle porte. Les autres choses sont dehors, elles sont appelées externes parce qu’elles sont à l’extérieure. Lorsque la chair est affligée, l’âme est heurtée en ce qu’elle a de plus proche²⁰.”

La gradation des afflictions subies va de la privation des biens matériels à celle de l’honneur pour culminer avec les souffrances corporelles. Parce que le vêtement est porté directement sur soi, il diffère des habitus que sont les objets purement extérieurs, manipulés, mais non portés sur soi, et de ceux qui viennent de la relation à autrui. Il est en quelque sorte la dernière couche. Cela explique l’interprétation assez inusuelle qu’Augustin fait du psaume 21, où ce qui semble être la menace d’une souffrance imminente est interprété comme la menace d’une souffrance quasi-immanente, au sens où la proximité est plus locale que temporelle. Si la personne est ici assimilée à son âme, comme ce qu’elle ne peut perdre ou délaisser, même dans le martyre ou la mort, son rapport avec son vêtement corporel est plus intime que son rapport aux autres biens extérieurs matériels, avantages sociaux ou moraux.

Relativité

Cela nous conduit au troisième critère, celui de la relativité ou de la manière d’être en relation de l’âme et du corps : comme nous l’avons vu, la métaphore vestimentaire permet de décrire une relation où l’effectivité va du vêtu au vêtement – c’est le vêtement qui se trouve affecté par son contact avec celui qui le porte, et non l’inverse. Or, ce schème s’inscrit parfaitement dans l’ontologie d’Augustin, qui hérite sur ce point du néo-platonisme : pour Plotin²¹, ce qui est supérieur dans la hiérarchie ontologique ne peut être affecté par ce qui lui est inférieur. C’est par sa propre attention au corps, par le soin qu’elle lui prodigue, et non par son effectivité sur elle qu’elle est mue ou émue par ce qui se produit dans le corps.

“Je me souviens d’avoir entendu dire par quelqu’un qu’il avait l’habitude de contempler en pensée une apparence si vive et presque palpable de femme qu’éprouvant l’impression de s’unir à elle, il avait même un écoulement des membres génitaux. L’âme a une telle force sur son corps, et une telle capacité à changer et transformer la qualité de son vêtement comme il se produit pour un homme qui ayant revêtu un vêtement, ferait un avec son vêtement. De ce même genre d’affection relève aussi le fait que nous soyons trompés par les images dans le sommeil²².”

Augustin s’intéresse ici à la force des représentations que l’âme forge, et à leurs effets somatiques – par exemple, face à une représentation sensuelle, un homme peut non seulement éprouver, mais aussi avoir une réaction corporelle d’écoulement séminal. Ce phénomène n’est pas rapporté à des considérations morales, mais à un émerveillement du pouvoir de l’âme et de son union à son vêtement corporel. Ici la métaphore vestimentaire semble fournir la meilleure image pour décrire la plus grande forme de proximité possible, bien qu’elle soit même dépassée : jamais le vêtement ne fait tout à fait un avec ce qu’il vêt. Or, cette unité que reflète la puissance d’action de l’âme sur le corps ne concerne pas seulement les phénomènes psychosomatiques, mais encore l’état moral comme en témoigne ce passage sur la sanctification, où Augustin donne la priorité à la purification de l’âme sur celle du corps.

“Qui donc fait la sanctification de son corps et non celle de son âme ? Celui qui craint les hommes, et non Dieu. […] La crainte des hommes peut peut-être tempérer le corps de l’impureté, mais l’âme, seulement la crainte de Dieu. Tu as sanctifié ton âme ? Tu es assuré de ton corps ? Celui qui est vêtu est pur, et son vêtement sera pur. Qu’il soit habité par le bien et sain, et il ne craint pas la ruine de sa maison²³.”

Augustin a montré auparavant qu’il est possible de garder son corps pur en ayant des mauvais désirs, si l’on craint d’être vus par des hommes. C’est donc par l’âme qu’il faut commencer pour que le composé entier soit pur. Ici on arrive encore une fois à une limite de la métaphore, ou en tout cas à un usage contre-intuitif par rapport à l’expérience ordinaire : si un homme propre revêt un vêtement propre, celui-ci a plus de chance de rester propre, mais si un homme propre revêt un vêtement sale, il y a peu de chance qu’il sorte lavé de ce contact. Comme on le voit Augustin est conduit à négocier avec la métaphore vestimentaire.

Ces deux exemples montrent en outre que la métaphore vestimentaire est dynamique davantage que les deux autres : la métaphore de la résidence a une évidente dimension statique ; quant à celle du véhicule ou de la monture, elle rend compte d’un mouvement commun au composé, mais pas d’un mouvement de corrélation et de coadaptation : le vêtement épouse les contours du vêtu, il en reçoit des modulations et changements permanents ; à chaque fois que le vêtu se meut et agit, son corps fait de même dans un mouvement qui n’est pas strictement identique, mais qui suit le premier, se moule en quelque sorte sur lui.

Les limites de la métaphore

Si la métaphore vestimentaire permet de dire mieux que d’autres la relation du corps à l’âme, elle ne suffit pas à tout dire de cette question si complexe, et plusieurs passages où Augustin la mobilise viennent préciser les limites de cet usage. Nous sommes partis de la 73^e des Diversis quaestionibus, et de l’idée que le vêtement relève d’une autre catégorie d’habitus que certains comparants analogues. Considérons à présent le thème de la métaphore, le corps. D’une certaine manière, il fait partie des choses que l’on dit avoir. Si donc l’homme, comme le dit l’un des textes vus plus haut²⁴, correspond surtout ou essentiellement à son âme, le corps fait d’une certaine façon partie de son avoir, ce qu’elle a au plus proche d’elle, mais distinct. Pourtant, le corps peut-il être qualifié d’habitus pour Augustin ?

“Nous parlons d’habitus en de multiples manières : soit l’habitus de l’âme, comme est la réception d’une discipline renforcée et affermie par l’usage, soit l’habitus du corps, selon lequel nous disons que l’un est par rapport à l’autre plus plein de santé ou plus vigoureux, ce qui est dit plus proprement disposition, ou l’habitus des choses qui sont destinées extérieurement à nos membres selon quoi nous disons que quelqu’un est vêtu, chaussé, armé, et tout ce genre de choses. Dans tous ces genres (à savoir dont le nom est tiré du verbe avoir) il est manifeste que l’habitus est dit d’une chose qui arrive à quelqu’un de sorte qu’il puisse aussi ne pas l’avoir. Car la doctrine arrive à l’âme, et le suc ou la force au corps, et le vêtement et les outils, il n’est pas douteux qu’ils arrivent à nos membres, de sorte que l’âme peut être ignorante, si la doctrine ne lui parvient pas, et le corps faible et alangui sans le suc des viscères et la force, et l’homme peut être nu sans vêtement, et démuni sans ustensile, et pied nu sans chaussure. L’habitus donc se dit de cette réalité qui nous advient de façon à être possédée²⁵.”

Dans ce passage, il apparaît que l’habitus se dit soit de l’âme (sage), soit du corps (sain, fort), soit du composé, c’est-à-dire l’homme, (vêtu, chaussé), ce qui ne signifie pas que le corps pourrait être tel relativement à l’âme (ce qui au contraire est dans une certaine mesure le cas si l’on admet le schème platonicien de la transmigration des âmes). De fait, si le corps est dans une certaine mesure ce que l’âme a (habet), il n’est pas ce qui lui arrive (accidit) à la manière d’un accident. Si l’habitus est “ce qui arrive à quelqu’un de sorte qu’il puisse aussi ne pas l’avoir” qu’en est-il du corps ? Je ne rentrerai pas dans les détails des deux théories concurrentes dans la pensée chrétienne entre lesquelles Augustin ne tranche pas, mais que l’âme soit “traduite” à partir de celle d’Adam ou infusée par Dieu au cours de la conception, il n’y a pas pour lui de vie antérieure ou angélique de l’âme qui exercerait des fonctions intellectives avant d’échoir à un corps donné. Plus encore, si l’on revient au passage du De cura mortuis mentionné plus haut, il semble que la différence de la relation de l’âme et de l’homme aux objets-habitus (dont vestimentaires) et celle au corps est de nature, non simplement de degrés.

Pour Augustin, il n’est pas contradictoire de dire que l’homme est son âme, et que le corps appartient à sa nature ou lui appartient par nature. En fonction du contexte, il lui arrive également de dire explicitement que l’homme n’est pas l’âme seule, mais l’âme et le corps²⁶. Si donc le corps n’est pas pour l’âme un habitus comme le vêtement pour le corps ou le composé, comment interpréter justement la métaphore vestimentaire ? Il semble que c’est précisément dans la double propriété de pouvoir à la fois être assimilée à la personne, et distinguée d’elle que repose tout l’intérêt de cette image, mais aussi la nécessité d’en borner la portée. En ce sens, elle semble constituer une revisitation augustinienne de la doctrine stoïcienne de l’oïkeiosis ou appropriation de “ce qui dépend de nous” comme succession de cercles concentriques à partir de l’âme qui en dépend vraiment. Relativement au monde extérieur, aux proches ou aux biens d’usages, le vêtement est plutôt comme un appendice de la personne, et à plus forte raison, la chair de l’âme.

“Si quelqu’un, sans blesser ta chair, déchire ta tunique, il te fait injure, et ce n’est pas pour ton vêtement que tu te récries en disant : ‘tu as déchiré ma tunique’, mais ‘tu m’as fait une déchirure, tu m’as détérioré et mis en lambeaux/effiloché’. C’est indemne que tu dis ces choses, et que tu les dis en vérité, alors que de ta chair, l’auteur de la déchirure n’a rien retiré²⁷.”

Augustin soutient l’idée – qui peut sembler étrange en première lecture – que celui qui abîme mon vêtement fait un dommage à ma personne, au point que, même lorsque ni l’âme ni le corps ne sont touchés, la personne décrit l’injure qu’elle subit en termes textiles (fila de me fecisti, concidisti me, dissipasti me) : mais dans la manière dont il le décrit, on comprend que si la chair n’est pas atteinte, l’homme en tant que tel n’est pas atteint. La chair est donc comparable à un vêtement du point de vue de l’âme et de ce qui en l’homme est incorruptible et inamissible, même temporairement, mais elle appartient par nature au soi plus que les vêtements et à plus forte raison les réalités extérieures qu’une personne s’assimile par l’usage et la fréquentation. Cette manière d’envisager les choses est particulièrement apparente dans le texte suivant :

“Ils voulurent tuer corporellement, ils sont morts en leur âme […] Qu’est-ce de fait que la cruauté du glaive qui ne peut tuer que le corps de l’ennemi, et ne peux tuer son âme ? Ils déraisonnent, et sont cruels envers eux-mêmes, et sont insensés, et ne se voient pas. Comme si quelqu’un voulait faire passer le fer à travers son corps pour déchirer la tunique d’un autre. Tu considères ce que tu as atteint, tu ne considères pas par où tu es passé. Tu as déchiré son vêtement, toi ta chair. Il apparaît donc que ce que blessent en eux les hommes iniques est plus important, et ce qu’ils abiment en eux, que ce qu’ils semblent abimer en ceux qu’ils détestent²⁸.”

Le sens général est le suivant : les hommes injustes ou iniques, lorsqu’ils blessent ou tuent les hommes bons dans leur corps, se font une blessure plus grave dans leurs propres âmes. Or, le corps des martyrs ou des hommes justes blessés ou tués est comparé à un vêtement (“tu as déchiré son vêtement”) et l’âme du bourreau ou de l’homme mauvais à la chair ou au corps (“tu as déchiré […] ta chair”). Si le texte précédent semble envisager comme une injure personnelle la déchirure du vêtement, ici c’est le contraire, parce que relativement au corps même, le dommage fait au vêtement est un moindre mal : la confrontation des deux images (le vêtement transpercé, la chair transpercée) atténue fortement l’importance de la première. Dans ce passage, le vêtement désigne le corps en tant que séparable de l’âme – ce qu’un ennemi peut atteindre alors que l’âme reste hors de sa portée – et la chair désigne le composé psycho-somatique dont l’âme est le centre. L’âme est désignée par ce qui l’enveloppe et lui est le plus proche, et fait partie intégrante de la personne dont elle est le cœur, le corps est désigné par le vêtement qui l’enveloppe en ne faisant partie qu’accidentellement et temporairement de la personne.

Il me semble que c’est particulièrement dans la réflexion christologique qu’Augustin en vient à mettre en place ou approfondir cette version minimale du dualisme, en s’appuyant sur la métaphore vestimentaire à la fois pour exprimer l’Incarnation et dire les limites de cette expression. Sans entrer dans les détails qui pourraient faire l’objet d’un autre exposé, l’Incarnation est décrite fréquemment comme le fait pour le Verbe, deuxième personne de la Trinité de revêtir un corps ou plutôt une chair au sens vu dans le texte précédent, c’est-à-dire qui inclut une âme. La question 73 déjà évoquée porte précisément sur la manière dont il faut comprendre que l’humanité est un habitus pour la divinité du Christ, et c’est l’habitus de type vestimentaire qu’Augustin retient comme paradigme. Toutefois, si l’on peut dire, dans le cas du Christ, que le corps est bien “ce qui lui arrive”, au sens où le Verbe divin revêt ou prend à un moment du temps la condition humaine de ce corps, l’union du vêtement et du vêtu qui en résulte est définitive pour l’éternité – si l’on met à part la brève séparation de la mort du Christ, mais qui n’a pas séparé le Verbe de l’humanité puisque son âme humaine et immortelle est restée unie à la divinité.

“Le corps donc, disent-ils, qui n’est pas descendu du ciel, comment a-t-il pu monter dans le ciel ? Comme s’il avait dit : ‘rien ne montera au ciel, sinon ce qui est descendu du ciel’, alors qu’il a dit : ‘personne ne montera sinon celui qui est descendu’. Cela renvoie à la personne, non à son apparence [habitus]. Il est descendu sans le vêtement du corps, il est monté avec le vêtement du corps, personne cependant, sinon celui qui est descendu, n’est monté. Car s’il nous a ainsi approprié à lui comme ses membres, de sorte que même unis à nous, il est lui-même, combien plus ce corps, qu’il a reçu de la vierge, ne peut en lui se trouver une autre personne²⁹.”

Cet événement de l’Ascension inaugure un autre rapport au vêtement corporel de l’âme, qui n’est plus seulement ce qu’elle pourrait ne pas avoir et dont elle est séparable par la mort. Or, comme le montre Augustin, ce rapport trouve une expression dans le sentiment que la nature humaine comporte de cette unité, de sa désidérabilité et de sa pérennité comme un devoir être. D’où l’ambivalence du rapport du fidèle qui à la fois est prêt à déposer son vêtement corporel sur la route du Christ et ressent ce dévêtissement comme une forme de violence.

“Ainsi, il dit : ‘nous gémissons, appesantis’, c’est-à-dire sous le fardeau du corps corruptible. Nous gémissons appesantis. Si tu gémis, dépose librement ton fardeau. Assurément, il dit gémir sous ce poids, être appesanti sous le fardeau de ce corps corruptible. Vois s’il veut être dépouillé de ce fardeau sous lequel il est alourdi, sous lequel il gémit. Ce n’est pas ce qui suit, mais que dit-il ? ‘De quoi nous ne voulons pas être dépouillés’. O voix de la nature, confession de la peine ! Pesant est le corps, pénible est le corps, corruptible est le corps, on gémit sous lui, et on ne le quitte pas de bon gré, on ne le dépose pas de bon gré. ‘Nous ne voulons pas’, dit-il, ‘en être dépouillés’. Tu continueras donc à gémir ? Et si tu gémis de ce poids, pourquoi ne veux-tu pas en être dépouillé ? Non, dit-il. Vois ce qui suit : ‘Nous ne voulons pas être dépouillés, mais revêtir un vêtement par-dessus le nôtre’. Je gémis sous la tunique terrestre, je me hâte vers la céleste, je veux acquérir la seconde, je ne veux pas déposer la première. De quoi nous ne voulons pas être dépouillés, mais par-dessus quoi nous voulons revêtir un autre vêtement. Ainsi Paul, que diras-tu pour que je te comprenne ? Est-il injurieux pour ce vêtement céleste de venir à toi au-dessus de ces guenilles de mortalité et de corruption, de sorte que ceci soit au-dessous et cela au-dessus, ceci intérieur et cela extérieur ? Loin s’en faut, dit-il, ce n’est pas ce que je dis. Je ne veux pas être dépouillé, mais revêtu par-dessus. Non cependant de telle sorte que sous l’incorruption soit cachée la corruption, mais afin que ‘ce qui est mortel soit absorbé par la vie’³⁰.”

Augustin prend pour exemple l’Apôtre Paul qui témoigne de son expérience la dissociation de l’âme et du corps qui connaissent en quelque sorte des forces antagonistes : la résistance du corps, sa dégradation sont sources d’afflictions et d’entraves pour l’âme qui de fait sent qu’elle est portée vers autre chose, la considération des réalités célestes et intelligibles, l’incorruptibilité. Mais cette expérience de sa propre distinction ne conduit cependant pas l’âme jusqu’au désir d’une complète séparation : au contraire l’âme ne veut pas se dévêtir, mais superuestiri, revêtir un autre vêtement par-dessus (le terme grec est ἐπενδύσασθαι) sans se défaire du sien. Si donc il y a séparabilité, la séparation n’est pas vécue comme indifférente, ni même naturelle voire conforme à la nature de l’âme. Pour Augustin en effet, la séparabilité est une possibilité métaphysique du composé humain liée à la différence des substances, mais qui ne devait pas nécessairement s’actualiser : en ce sens, c’est la mortalité qui a été acquise par le péché à la matière d’un habitus – lui-même décrit en termes vestimentaires.

“Car cette mort que nous tous qui sommes nés d’Adam avons commencé à devoir à la nature, dont Dieu a menacé lorsqu’il a donné le précepte de ne pas manger du fruit de l’arbre, cette mort, donc, a été figurée dans les tuniques de peau. Eux-mêmes en effet se firent des ceintures en feuilles de figuier, et Dieu leur fit des tuniques de peau, c’est-à-dire qu’ils prirent goût au désir de mensonge, abandonnant la face de la vérité, et Dieu changea leur corps dans cette mortalité de la chair, où se cachent des corps mensongers. Et en effet, dans ces corps célestes il ne faut pas croire que les pensées pouvaient ainsi être dissimulées comme elles se cachent dans les corps présents, mais de même que certains mouvements des hommes apparaissent dans l’expression du visage, et surtout dans les yeux, ainsi dans cette transparence et cette simplicité des corps célestes, je pense qu’absolument aucun mouvement de l’âme n’était caché. C’est pourquoi, ils mériteront cette habitation et cette transformation dans une forme angélique, ceux qui même dans cette vie alors qu’ils pouvaient sous des tuniques de peau cacher leurs mensonges, les prirent cependant en aversion, et se gardant par un amour très enflammé de la vérité, ils couvrent seulement ceci que ceux qui les entendent ne peuvent supporter, mais en aucun cas ils ne mentent. Viendra en effet le temps où rien ne sera couvert, rien en effet n’est caché qui ne sera manifesté³¹.”

Les tuniques de peau de Gn 3, 21 figurent cette condition de la mortalité que le corps acquiert par le péché. Plus encore, ce n’est pas seulement la mortalité, mais la séparabilité et tout ce qui est lié à l’expérience de l’altérité de l’âme et du corps qui s’origine dans le péché et peut être figuré par ces tuniques : la désobéissance du corps par rapport à l’âme, sa tendance à aller à l’encontre des aspirations de l’âme à l’intelligibilité par l’appel des passions terrestres, à l’incorruptibilité par la mortalité et la maladie, à l’unité par la discorde, au repos par la souffrance et la difficulté, tout cela est une peine pour le péché de désobéissance de l’homme. Il semble donc que dans la pensée d’Augustin, le corps était pour l’homme un vêtement si harmonieux qu’il se confondait avec sa personne, sans jamais entraver son mouvement ni même l’expérimenter dans sa différence. Le péché a taillé dans ce vêtement un autre mal ajusté et peu maniable, opaque ; en somme il a fallu le péché pour que l’homme se rende compte qu’il avait un corps, qu’il se réfère à son corps sur le mode de l’avoir et non plus de l’être ; il n’est donc pas possible de revêtir par-dessus un vêtement plus lumineux et mieux ajusté, mais le dépouillement est l’étape nécessaire pour redonner à ce vêtement sa perfection première et définitive.

Bibliographie

• Agaësse, P. et Solignac, A., éd. et trad. (1970) : Œuvres de Saint-Augustin. La genèse au sens littéral en douze livres. VIII-XII (De Genesi ad litteram libri duodecim), Bibliothèque augustinienne, 49, Paris.
• Bochet, I. (2018) : “Habitus According to Augustine: Philosophical Tradition and Biblical Exegesis”, in : Faucher, N. et Roques, M., éd. : The Ontology, Psychology and Axiology of Habits in Medieval Philosophy, Cham, 47-66.
• Brisson, L. et Pradeau, J.-F. éd. et trad. (2009) : Plotin : Traités 45-50, GF, 1401, Paris.
• Dolbeau, F. (1996) : Vingt-six sermons au peuple d’Afrique, Collection des Études augustiniennes Série Antiquité 147, Paris.
• Rego, F. (2001) : La relación del alma con el cuerpo: una reconsideración del dualismo agustiniano, Buenos Aires.
• Pépin, J. (1964) : “Une nouvelle source de saint Augustin : le ζήτημα de Porphyre. Sur l’union de l’âme et du corps”, Revue des Études Anciennes, 66, 53-107.
• Pépin, J. (1995) : “Saint Augustin et le symbolisme néoplatonicien de la vêture”, in : Augustinus magister, Congrès international augustinien, Paris, 21-24 septembre 1954, Collection des études augustiniennes, vol. 1, Paris, 293-306.

Notes

1. Rego 2001.
2. Plat., Phd, 87be.
3. Plot., Traité 47 (3.2) 15 : “C’est comme si l’acteur qui a été assassiné sur scène revenait, après avoir changé de costume, en reparaissant dans le rôle d’un autre personnage. En fait, il n’est pas mort pour de vrai. Si donc mourir c’est changer de corps (τὸ ἀποθανεῖν ἀλλαγή ἐστι σώματος) comme l’acteur qui change de costume (ὥσπερ ἐσθῆτος ἐκεῖ), ou si, pour certains, c’est se dépouiller de son corps (ἀποθέσεις σώματος), comme un acteur qui exécute sa sortie de scène finale, et qui revient tenir un rôle en une autre occasion, qu’y aurait-il de terrible dans le fait que les animaux se transforment ainsi les uns dans les autres, puisque cette transformation vaut mieux pour eux que de ne pas être du tout venus dans l’être” cité dans Plotin 2009, 238-239.
4. Rom. 13.14 ; 1 Cor. 15.53-54 ; 2 Cor. 5.3-4 ; Ep. 4.24 et 6.11 ; Col. 3.9-12 ; Gal. 3.27.
5. La thèse de Stéphane Toulouse, soutenue en 2001 sur “Les théories du véhicule de l’âme dans le néoplatonisme : genèse et évolution d’une doctrine de la médiation entre l’âme et le corps” n’est à ce jour pas encore publiée, mais ces recherches ont été réinvesties dans plusieurs articles, notamment : Toulouse 2006.
6. Cf. “‘Spiritus’ dans le livre XII du De Genesi”, in : Augustin 1972, note complémentaire n°49, p. 559-568.
7. Epis. 13.2.
8. Cf. Tert., De an., 7 et 8.
9. Cf. De an. et orig., 4.12.17-13.19. Sur le caractère platonicien des solutions au problème de l’union cf. Pépin 1964.
10. Aug., S. 119, 7.
11. Bochet 2018.
12. Div. quaest., 73.1 : Tertium genus est, cum ipsa quae accidunt mutantur ut habitum faciant, et quodammodo formantur ab eis quibus habitum faciunt, sicuti est uestis ; nam cum proiecta vel reposita est, non habet eam formam quam sumit cum induitur atque inducitur membris. Ergo induta accipit formam quam non habebat exuta, cum ipsa membra et cum induuntur et cum exuuntur in suo statu maneant. CCL 44 A, 210.
13. S. 264, 4 : Quomodo qui accipit uestem, non uertitur in uestem, sed manet ipse integer homo intus : et si senator accipiat uestem seruilem, si forte non potest intrare ad consolandum aliquem in carcere compeditum cum ipsa senatoria ueste, accipit habitum carceris, uidetur habitus per humanitatem ; sed intus manet dignitas senatoria tanto magis integra, quanto maiore misericordia uoluit quod humilitatis erat induere. PL 36, 1215.
14. Tract. Ev. Jo., Tractatus 23. 10 : Agnosce in te aliquid, quod uolo dicere, intus, intus in te ; non in te quasi in corpore tuo, nam et ibi potest dici in te. In te est enim sanitas, in te quaelibet aetas, sed secundum corpus ; in te est manus, pes tuus ; sed aliud est in te intus, aliud in te tamquam in ueste tua. Sed relinque foris et uestem tuam et carnem tuam, descende in te, adi secretarium tuum, mentem tuam, et ibi uide quod uolo dicere, si potueris. CCL 36, 239.
15. Conf., 8.26 : Retinebant nugae nugarum et uanitates uanitatium, antiquae amicae meae, et succutiebant uestem meam carneam et submurmurabant : dimittisne nos ? CCL 27, 129.
16. Cf. Epist. 205.4 et 149.31.
17. De cura pro mortuis gerenda 3, 5/ De Civ. D., 1.3 : Si enim paterna uestis et annulus, ac si quid huiusmodi, tanto carius est posteris, quanto erga parentes maior affectus ; nullo modo ipsa spernenda sunt corpora, quae utique multo familiarius atque coniunctius, quam quaelibet indumenta gestamus. CSEL 41, 627/CCL 47, 14.
18. Enn. in ps., 101.2.14 : Forte hic coelos etiam non importune intellegimus ipsos iustos, sanctos Dei, in quibus manens Deus intonuit praeceptis, coruscauit miraculis, imbrificauit terram sapientia ueritatis ; coeli enim enarrauerunt gloriam Dei. Sed numquid etiam ipsi peribunt ? An secundum quemdam modum peribunt ? Secundum quem modum ? Secundum vestimentum. Quid est, secundum uestimentum ? Secundum corpus. Vestimentum enim animae corpus ; Dominus enim uestimentum nominauit, ubi ait : ‘Nonne anima plus est quam esca, et corpus plus quam vestimentum ?’ Quomodo ergo perit uestimentum ? ‘Etsi exterior homo noster corrumpitur, sed interior renouatur de die in diem’. Ergo ipsi peribunt, sed secundum corpus : ‘Tu autem permanes’. […] Sed fortasse sanctorum corpora non recte dicuntur coeli ? Si non portant Deum, non sint coeli. Et unde, inquit, mihi probas quia portant Deum ? Vsque adeone excidit tibi : ‘Glorificate et portate Deum in corpore uestro ?’ Ergo tales coeli peribunt, sed non in aeternum ; peribunt ut mutentur. An non hoc dicit Psalmus? Lege sequentia: ‘Et omnes sicut uestimentum ueterascent, et sicut opertorium mutabis eos, et mutabuntur ; tu autem idem ipse es, et anni tui non deficient’. Vestem audis, coopertorium audis, et aliud quam corpus intellegis ? Speremus ergo etiam immutationem corporum nostrorum.” CCL 40, 1448-1449.
19. S. 325, 1 : Ipsi fecerunt sanguine suo, confessionibus suis. denique contemptis corporibus suis, uenienti ad gentes lucrandas Christo, tanquam in iumento illo sedenti, corpora sua sicut uestimenta strauerunt, PL 38, 1348. Cf. S. 280, 6.
20. S. 159 A [Dolbeau 13], 4 : Sed restat carnis infirmitas, quam unusquisque nostrum, quamdiu in hoc saeculo uiuit, a se non potest alienare. Quid facis ? Cum pungitur caro, non doleat cor ? Vulnus est infirmitatis, donec capiat uestimentum immortalitatis. Ibi magna lucta est. Voluntate auersa a pecunia, stat martyr Dei securus aduersus eos qui damnis terrent. ‘Tollat, inquit, quod non amo, ubi sentio ?’. Exilium minatur, sed ei minatur a quo sola superna patria desideratur. Hic Christianus, quocumque ierit, peregrinus est. Opprobria comminatur. Habet quid respondeat […] Exhonorationem minatur. Quantus honor est transitorius ! Homo exhonorationem minatur, sed Dominus hominum aeternum honorem pollicetur. His contemptis omnibus, libertas tuta est. Sed quid de carne ? Restat anima cum ueste sua, et ea ueste quam non exuit nisi mors. Iam homo, id est anima, de uicino urgetur, de infirmitate carnis suae. Ideo in cruce pendentis uidentur, immo intelleguntur, […] ubi dictum est : ‘Foderunt manus meas et pedes meos, dinumerauerunt omnia ossa mea. Ipsi uero considerauerunt me, diuiserunt sibi uestimenta mea et super uestem meam miserunt sortem’. Verba sunt iam patientis, iam in cruce pendentis, et tamen dicitur ibi : ‘Ne discedas a me, quoniam tribulatio proxima est’ Si ‘proxima’ intellexeris ‘temporis propinquantis’, non erunt uerba in cruce pendentis : iam tribulatio inerat, si pendebat. Sed quare dictum est : ‘proxima est ?’ Iam in carne est. Nihil est proximius animae et carni quam portat illa. Alia foris sunt, externa appellantur, quod extra sunt. Quando caro cruciatur, anima de proximo pulsatur. (Dolbeau, éd. 1996).
21. E.g. Plot., Traité 41 (IV, 6) 1.
22. Trin., 11.4.7 : Et memini me audisse a quodam, quod tam expressam et quasi solidam speciem feminei corporis in cogitando cernere soleret, ut ei se quasi misceri sentiens, etiam genitalibus flueret. Tantum habet uirium anima in corpus suum, et tantum ualet ad indumenti qualitatem uertendam atque mutandam, quomodo afficiatur indutus, qui cohaeret indumento suo. Ex eodem genere affectionis etiam illud est, quod in somnis per imagines ludimur. CCL 50, 341-342.
23. S. 45, 9 : Quis ergo facit sanctificationem corporis, et non facit animae ? Qui homines timet, et non Deum. Timor hominum forte corpus potest ab immunditia temperare ; animum autem, nonnisi timor Dei. Sanctificauit animum ? Securus est de corpore. Qui uestitus est mundus sit, et uestis ipsa munda erit. Inhabitator bonus et sanus sit, et non timeat ruinam domus suae. CCL, 41, 525.
24. S. 159 A [Dolbeau 13], 4 : homo, id est anima.
25. Div. quaest., 73.1 : Multis modis habitum dicimus : uel habitum animi, sicuti est cuiuscumque disciplinae perceptio usu roborata atque firmata ; uel habitum corporis, secundum quem dicimus alium alio esse succulentiorem et ualidiorem, quae magis proprie habitudo dici solet ; uel habitum eorum quae membris nostris accommodantur extrinsecus, secundum quem dicimus uestitum, calceatum, armatum et si quid eiusmodi est. In quibus omnibus generibus (si quidem nomen hoc ductum est ab illo uerbo quod est habere), manifestum est in ea re dici habitum, quae accidit alicui, ita ut eam possit etiam non habere. Nam et doctrina accidit animo, et succus ac robur corpori, et uestis atque arma non dubium est quod accidant membris nostris, ita ut et imperitus possit esse animus, si ei doctrina non accideret, et exile atque languidum corpus sine succo uiscerum et robore, et nudus sine ueste et inermis sine armis et pede nudo sine calceamentis esse homo possit. Habitus ergo in ea re dicitur, quae nobis ut habeatur accidit. CCL 44A, 209.
26. E.g. Civ 13.24 ; Nat. or. 4.2.3 ; DT 6.2.3 ; Ep. 238, 2 ; In Joh., 47.12 ; S. 130, 3 ; 150, 4.5 ; 242, 6.
27. S. 213, 4 : Si quis etiam tuam tunicam illaesa carne tua conscindat, tibi facit iniuriam, nec sic clamas pro ueste tua, ut dicas : ‘Conscidisti tunicam meam’, sed : ‘Conscidisti me, dissipasti me, fila de me fecisti’. Loqueris ista integer, et verum dicis, et de carne tua nihil detraxit qui laesit. MA 1, 444-445.
28. Enn. in Ps., 36.2.3 : In corpore occidere uoluerunt, in anima moriantur. […] quale est autem saeuire gladio, nec posse occidere nisi corpus inimici, et posse occidere animam suam ? Desipiunt, contra se saeuiunt, insaniunt, non se uident ; tamquam si uellet aliquis per corpus suum ferrum traicere, ut conscinderet tunicam alterius. Adtendis quo peruenisti, et non adtendis qua traiecisti ; illius conscidisti uestem, tuam carnem. Constat ergo plus esse quod se laedunt iniqui, et quod sibi nocent, quam quod sibi uidentur nocere illis quos oderunt. CCL 38, 349.
29. S. Mai, 98.3 : Corpus ergo, inquiunt, quod non descendit de caelo, quomodo potuit ascendere in caelum ? Quasi ille dixerit : ‘Nihil ascendit in caelum, nisi quod de caelo descendit’ ; sed ait : ‘Nemo ascendit, nisi qui descendit’. Hoc enim ad personam, non ad personae habitum retulit. Descendit sine corporis indumento, ascendit cum corporis indumento ; nemo tamen, nisi qui descendit, ascendit. Nam si nos sibimet tamquam sua membra ita coaptauit, ut etiam nobis coniunctis idem ipse sit ; quanto magis illud corpus, quod de uirgine assumpsit, aliam non potest in illo habere personam ? Sermones ab. A. Mai editi, MA, 349.
30. S. 299, 9 : “Ergo ait, ingemiscimus gravati : sub sarcina scilicet corruptibilis corporis. Ingemiscimus gravati. Si ingemiscis, libenter pone sarcinam istam. Certe ingemiscere se dixit sub hoc onere, grauari sub sarcina hac corruptibilis corporis : uide utrum uelit hoc onere spoliari, sub quo gravatur, sub quo ingemiscit. Non hoc sequitur : sed quid ait ? In quo nolumus exspoliari. O uocem naturae, confessionem poenae ! Grave corpus est, onerosum corpus est, corruptibile corpus est : gemitur sub illo, et non libenter deseritur, et non libenter deponitur. Nolumus, inquit, spoliari. Sic remansurus es gemens ? Et si ingemiscis grauatus, quare spoliari non uis ? Non, inquit. Vide quid sequitur : Nolumus spoliari, sed superuestiri. Sub terrena tunica gemo, ad coelestem festino : illam uolo accipere, istam nolo ponere. In quo nolumus spoliari, sed superuestiri. Ergo, Paule, intellegam te, quid dicis ? Fiet iniuria tanto illi coelesti uestimento, ut ueniat tibi super hos pannos mortalitatis et corruptionis, ut hoc sit inferius, illud superius ; hoc interius, illud exterius ? Absit, inquit : non sic dico. Nolo spoliari, sed superuestiri. Non tamen ut sub incorruptione lateat corruptio, sed ut absorbeatur mortale a uita.”. PL 38, 1374.
31. Gen. Man., 2.32 : Nam illa mors, quam omnes qui ex Adam nati sumus, coepimus debere naturae, quam minatus est Deus, cum praeceptum daret ne arboris fructus ille ederetur ; illa ergo mors in tunicis pelliceis figurata est. Ipsi enim sibi fecerunt praecinctoria de foliis fici, et Deus illis fecit tunicas pelliceas : id est, ipsi appetiuerunt mentiendi libidinem relicta facie ueritatis, et Deus corpora eorum in istam mortalitatem carnis mutauit, ubi latent corda mendacia. Neque enim in illis corporibus coelestibus sic latere posse cogitationes credendum est, quemadmodum in his corporibus latent : sed sicut nonnulli motus animorum apparent in uultu, et maxime in oculis, sic in illa perspicuitate ac simplicitate coelestium corporum omnes omnino motus animi latere non arbitror. Itaque illi merebuntur habitationem illam et commutationem in angelicam formam, qui etiam in hac uita cum possint sub tunicis pelliceis occultare mendacia, oderunt tamen ea et cauent flagrantissimo amore ueritatis, et hoc solum tegunt, quod ii qui audiunt, ferre non possunt ; sed nulla mentiuntur. CSEL 91, 154-155.