La métaphore du manteau chez Philon d’Alexandrie : adaptation et renouvellement d’une image grecque

Dans l’histoire de la métaphore du corps comme manteau de l’âme, l’œuvre de Philon d’Alexandrie constitue une étape importante. Elle représente, en effet, un jalon dans l’évolution de la tradition platonicienne, puisque Philon reprend une métaphore présente chez Platon¹ et la développe, en annonçant déjà le discours des néoplatoniciens sur les tuniques de l’âme². Par ailleurs, l’Alexandrin semble être le premier à appliquer cette métaphore au texte biblique. Le rapprochement entre la Bible et la philosophie est favorisé par la traduction même des Septante : pour parler des “tuniques de peau”, dont Dieu revêt Adam et Ève dans la Genèse, les traducteurs de la Bible grecque ont choisi le mot χιτών proche, phonétiquement et étymologiquement, du mot hébreu employé dans le verset³. Or ce terme est aussi celui que l’on trouve chez Empédocle⁴ et dans la tradition platonicienne⁵ pour parler des tuniques de l’âme. Philon lit donc le verset de Gn 3.21 à la lumière de cette métaphore classique et explique que les tuniques de peau dont sont revêtus Adam et Ève symbolisent le corps, vêtement de l’intellect et de la perception sensible⁶. Cette interprétation de la Genèse connaîtra une postérité importante puisqu’elle sera reprise par les Pères de l’Église⁷. L’œuvre de Philon constitue donc à la fois un jalon dans l’évolution de la tradition platonicienne et un point de rencontre entre la philosophie et l’exégèse judéo-chrétienne.

Le verset de Gn 3.21 n’est pas le seul à propos duquel Philon présente le corps comme le manteau de l’âme. L’exégète l’utilise pour donner une signification allégorique aux divers vêtements qu’il rencontre dans sa lecture de la Bible. Dans un premier temps, nous allons donc parcourir plusieurs traités dans lesquels Philon a recours à l’image de l’habillement, en nous demandant comment il parvient à faire varier un même symbolisme et à l’adapter, à chaque fois, au contexte de son exégèse. Puis nous étudierons deux passages, dans lesquels Philon fait du logos le manteau de l’homme, semblant ainsi s’éloigner de la tradition platonicienne. À travers ces différents exemples, nous verrons que les versets bibliques commentés invitent l’auteur à renouveler sans cesse une image héritée de la tradition philosophique.

Variations autour de l’image du corps comme manteau de l’âme

Le corps, enveloppe charnelle et périssable

Certains emplois de la métaphore du manteau se comprennent dans la continuité de l’interprétation qu’a l’exégète des “tuniques de peau” de la Genèse. C’est le cas d’un passage du Legum Allegoriae où l’auteur commente la malédiction divine dont est victime Er, en Gn 38.7. Ce verset de la Genèse dit : “Or Er, le premier-né de Juda, fut mauvais aux yeux du Seigneur et Dieu le tua”. L’absence de raison explicite apportée à cette condamnation et la rapidité de la sentence divine ne peut que susciter l’interrogation du lecteur. Philon résout cette difficulté en s’appuyant sur l’étymologie et en rapprochant le nom Er du mot hébreu signifiant “la peau”. Grâce à cette explication étymologique, il fait du personnage le symbole du corps.

Διὰ τοῦτο καὶ τὸν Εἲρ χωρὶς αἰτίας περιφανοῦς πονηρὸν οἶδεν ὁ θεὸς (Gn 38.7) καὶ ἀποκτείνει· τὸν γὰρ δερμάτινον ὄγκον ἡμῶν τὸ σῶμα – Εἲρ γὰρ δερμάτινος ἑρμηνεύεται – πονηρόν τε καὶ ἐπίϐουλον τῆς ψυχῆς οὐκ ἀγνοεῖ καὶ νεκρὸν καὶ τεθνηκὸς αἰεί· μὴ γὰρ ἄλλο τι νοήσῃς ἕκαστον ἡμῶν ποιεῖν ἢ νεκροφορεῖν. (Leg., 3.69)

“C’est pourquoi aussi, sans motif apparent, Dieu sait qu’Er est méchant et le fait périr. En effet, il n’ignore pas que la masse de peau, notre corps – car Er signifie ‘de peau’ – est méchante, complote contre l’âme, est un cadavre, est toujours morte. Ne va pas penser, en effet, que chacun de nous fait autre chose que porter un cadavre⁸.”

L’image du manteau n’est pas explicite, dans ce passage, mais la présentation du corps comme d’une “masse de peau” (δερμάτινον ὄγκον⁹) ne peut manquer de rappeler les tuniques de peau de la Genèse. Le corps est présenté de façon particulièrement négative puisque l’exégète explique que l’âme, en vivant dans le corps, “porte un cadavre” (νεκροφορεῖν). Le verbe grec semble être une création lexicale de l’auteur¹⁰, mais il exprime une idée plus ancienne, qui trouve notamment sa source dans le Gorgias, où le corps (σῶμα) est présenté comme le tombeau (σῆμα) de l’âme¹¹. Les platoniciens tardifs accentueront cette idée en affirmant que le corps est un cadavre, une dépouille que nous portons¹². Philon rejoint donc la tradition platonicienne, tout en s’appuyant étroitement sur le texte biblique lui-même. C’est parce qu’il cherche à expliquer la mort d’Er, symbole de la peau et du corps, qu’il insiste autant sur le fait que le corps est un cadavre porté par l’être humain.

Se dépouiller du corps pour accéder aux connaissances intelligibles

Cette vision négative du corps, opposé à l’âme et complotant contre elle, se retrouve dans d’autres passages, où Philon explique que l’âme doit se dévêtir du corps et des perceptions sensibles qui lui sont attachées, pour accéder aux connaissances intelligibles. L’auteur insiste alors sur le rôle actif de l’âme, qui doit, d’elle-même, chercher à se dépouiller de tout ce qui se rapporte au monde du devenir, pour atteindre les connaissances réservées à la seule pensée et ainsi, s’approcher de Dieu. Dans le De somniis, Philon explique :

Kινεῖται γὰρ ἡμῶν ἡ ψυχὴ πολλάκις μὲν ἐφ’ ἑαυτῆς, ὅλον τὸν σωματικὸν ὄγκον ἐκδῦσα καὶ τὸν τῶν αἰσθήσεων ὄχλον ἀποδρᾶσα, πολλάκις δὲ καὶ ταῦτα ἐπαμπισχομένη. Tὴν μὲν οὖν γυμνὴν κίνησιν αὐτῆς τὰ νοήσει μόνῃ καταληπτὰ ἔλαχε, τὴν δὲ μετὰ σώματος τὰ αἰσθητά. (Somn., 2.43)

“Notre âme se meut souvent par elle-même, s’étant dépouillée de toute la masse du corps et ayant fui la foule des sensations, mais souvent aussi enveloppée de cela. Ainsi, le mouvement qu’elle accomplit nue reçoit les réalités saisissables par la seule pensée, celui qu’elle accomplit avec le corps, les réalités sensibles.”

La masse du corps (τὸν σωματικὸν ὄγκον) est ici présentée, plus explicitement encore que dans le De gigantibus, comme un vêtement enveloppant (ἐπαμπισχομένη) l’âme, qu’elle doit retirer (ἐκδῦσα) pour accéder, nue (γυμνήν), aux réalités intelligibles. Cette métaphore s’inscrit dans le contexte gnoséologique du livre I du De somniis, où Philon commente les récits bibliques de rêves. Au début du livre I, en s’appuyant sur des classifications antiques préexistantes¹³, Philon a distingué trois types de rêves prophétiques : ceux dans lesquels Dieu s’adresse directement à l’âme, ceux dans lesquels l’âme se met en mouvement en même temps que l’âme du monde¹⁴, ceux enfin dans lesquels l’âme se met seule en mouvement. La suite du traité montre que le thème du rêve permet surtout à Philon de réfléchir aux différents types de connaissances auxquelles l’être humain peut avoir accès¹⁵. Ce passage est un bon exemple de l’interprétation gnoséologique qu’a Philon du rêve. En effet, le vocabulaire du mouvement (κινεῖται, κίνησιν) est sans doute utilisé en référence aux mouvements de l’âme dans le rêve, que Philon a lui-même présentés au début du traité¹⁶. Mais l’on constate que, dans la suite du De somniis, l’auteur dépasse le seul cadre du rêve et réfléchit, plus généralement, aux mouvements qu’accomplit l’âme quand elle est liée au corps, comme à un vêtement, ou quand elle parvient, au contraire, à s’éloigner des perceptions sensibles¹⁷.

Le traité Quod Deus offre une réinterprétation intéressante de cette idée : pour expliquer les anthropomorphismes présents dans la Bible, Philon affirme que certains hommes sont amis de l’âme et d’autres amis du corps. Les premiers sont capables de réfléchir à ce qu’est Dieu et “d’appréhender son existence seule, sans caractère particulier” (τὸ ψιλὴν ἄνευ χαρακτῆρος τὴν ὕπαρξιν καταλαμϐάνεσθαι), tandis que les seconds sont “incapables de déposer le vêtement de la chair et de voir une nature seule, se suffisant à elle-même et simple” (ἀδυνατοῦντες ἀπαμφιάσασθαι τὸ σαρκῶν περίϐλημα καὶ μόνην καὶ καθ’ ἑαυτὴν ἀπροσδεᾶ καὶ ἁπλῆν φύσιν ἰδεῖν, Deus, 55-56). Ce sont ces derniers qui ont besoin de se représenter Dieu avec des caractéristiques humaines. Comme dans le De somniis,le corps est ainsi présenté comme un obstacle empêchant d’accéder aux réalités saisissables par la seule pensée. Mais dans le cadre de cette réflexion sur l’anthropomorphisme divin, Philon établit une correspondance entre l’état de nudité de l’âme débarrassée de tout vêtement de chair et sa capacité à voir l’existence nue et simple de Dieu. De la même façon, il explique que l’âme, lorsqu’elle est encombrée des représentations sensibles, applique sa propre réalité à Dieu et l’imagine, lui aussi, avec un corps. Le cadre de la réflexion, dans le Quod Deus, invite ainsi Philon à adapter et reformuler la métaphore antique du vêtement de l’âme, pour mieux décrire les différentes représentations possibles de Dieu.

La métaphore du vêtement de l’âme peut aussi se colorer d’une tonalité plus religieuse : en se dépouillant du sensible, l’âme parvient, pour Philon, à s’approcher de Dieu. C’est ce que l’on observe dans le traité De gigantibus, où l’auteur s’interroge sur la signification des vêtements du grand-prêtre. Le Lévitique demande que, lorsque le grand-prêtre entre dans le sanctuaire, il échange son vêtement brodé contre une simple tunique de lin puis qu’après avoir accompli le sacrifice, il ôte sa tunique (ἐκδύομαι, Lv 16.23) et la dépose dans le Tabernacle. L’image du vêtement vient donc, cette fois-ci, du texte biblique lui-même. Philon commente ce dépouillement en expliquant que seuls certains êtres sont capables de se dévêtir du monde du devenir pour accéder à Dieu¹⁸ :

[…] πάντα ἀπαμφιασάμενον τὰ ἐν γενέσει καὶ τὸ ἐσωτάτω καταπέτασμα καὶ προκάλυμμα τῆς δόξης ἀνειμένῃ καὶ γυμνῇ τῇ διανοίᾳ πρὸς θεὸν ἀφίξεται (Gig.,53)

“S’étant dévêtus de tout ce qui est dans le devenir, du voile le plus intérieur, de l’enveloppe de l’opinion, ils parviendront à Dieu avec une intelligence dégagée et nue.”

Deux images bibliques se mêlent dans ce passage : celle des vêtements du grand-prêtre et celle du voile qui recouvre le Saint des saints. Le mot καταπέτασμα est en effet celui qu’utilisent les Septante pour désigner le voile qui sépare le Saint des saints¹⁹, la partie la plus intérieure du temple, du reste du sanctuaire. Le voile comme le vêtement du grand-prêtre ont pour Philon une signification allégorique. Ils symbolisent le monde du devenir (γένεσις)et l’opinion (δόξα), dont il faut se débarrasser pour accéder à Dieu. La présentation de la doxa comme d’une enveloppe dont il faut se dévêtir rapproche à nouveau Philon de la tradition platonicienne. L’Antiquité a en effet attribué à Platon l’idée selon laquelle la doxa est la dernière des tuniques dont l’âme se dépouille au moment de la mort : cette formule est attribuée à Platon par Athénée, mais elle apparaît déjà, sans mention de Platon, chez Tacite²⁰. L’exégète mêle ainsi intimement images bibliques et platoniciennes en une même formule : la dernière des tuniques dont se dépouille l’âme, dans la tradition platonicienne, se superpose avec le voile le plus intérieur du sanctuaire dans la Bible et avec le dernier vêtement dont se défait le grand-prêtre²¹.

La nudité de l’âme qui veut se rapprocher de Dieu est aussi soulignée dans le De Cherubim où Philon commente le sacrifice d’Isaac en disant qu’Abraham “désire ardemment couper et brûler l’élément mortel loin de lui, afin que, l’intelligence nue, il s’envole dans les hauteurs vers Dieu” (διελεῖν καὶ καταφλέξαι τὸ θνητὸν ἀφ’ ἑαυτοῦ γλιχόμενος, ἵνα γυμνῇ τῇ διανοίᾳ μετάρσιος πρὸς θεὸν ἀναπτῇ, Cher. 31). Dans cette phrase, où l’on reconnaît le vocabulaire du Phèdre pour décrire l’envol de l’âme vers les hauteurs²², la métaphore du vêtement n’est plus qu’indirectement présente à travers l’adjectif γυμνός. Le verset étudié invite en effet l’exégète à insister davantage sur le symbolisme du couteau et du feu, qu’Abraham apporte pour le sacrifice. Mais l’auteur décrit toujours le même mouvement par lequel l’âme ou l’intelligence cherche à se détacher du monde du devenir pour s’approcher de Dieu.

Les versets bibliques invitent donc Philon à décliner différemment la métaphore du vêtement. Selon les moments de l’exégèse, l’auteur présente l’âme comme devant se dépouiller du corps, de la perception sensible, du monde du devenir ou de l’opinion. Mais l’on constate que la présentation que donne Philon de cette image est toujours sous-tendue par une conception dualiste de l’être humain : l’âme doit toujours chercher à se détacher de tout ce que Philon associe au corps et au monde sensible.

L’interprétation morale de la métaphore du manteau

Il arrive aussi que la métaphore du manteau soit utilisée dans un sens plus moral. Philon explique alors que l’homme cache ses fautes comme sous un manteau et que Dieu est “celui qui, seul, est capable de voir l’âme nue” (τῷ μόνῳ γυμνὴν ψυχὴν ἰδεῖν δυναμένῳ, Cher., 17²³). Ce nouvel emploi de la métaphore prend lui aussi sa source chez Platon, puisque celui-ci décrit les âmes comparaissant nues devant les juges des Enfers dans le Gorgias (523c-e). Chez Philon, le manteau devient surtout, alors, un symbole des paroles mensongères sous lesquelles se cache l’être humain. La volonté de dévêtir l’âme ne vient plus de l’âme elle-même, mais de Dieu qui enlève les tuniques trompeuses dont les hommes se couvrent pour les juger.

Dans le De providentia, Philon explique ainsi que les jugements divins diffèrent des jugements humains. Alors que les hommes peuvent seulement interroger le visible (τὰ φανερά, Prov., 29), Dieu fait apparaître la pensée même (διάνοια) comme à la lumière du soleil ; “il retire les vêtements qui l’entourent et dans lesquels elle est prise, et inspecte ses intentions nues” (ἀπαμπίσχων μὲν τὰ περίαπτα, οἷς ἐγκατείληπται, γυμνὰ δὲ περιαθρῶν τὰ βουλήματα, Prov., 29). Parfois, les hommes vertueux eux-mêmes reçoivent cette faculté de voir clair dans les âmes, comme dans le De mutatione, 199. Ceux qui ont le zèle de la vertu, dit alors Philon, “retirent les vêtements qui couvrent et entourent” les hommes mensongers et trompeurs, vêtements que ces derniers “ont tissés, par ruse, grâce à leur parole” (τὰ περικαλύμματα καὶ περίαπτα ταῦτα, ὅσα λόγῳ κακοτεχνοῦντες συνύφηναν, ἀπαμφιάσαντες). Ils peuvent alors faire apparaître la laideur cachée sous “une beauté illégitime” (νόθην […] εὐμορφίαν). Le vêtement, comme parure, devient ainsi un symbole de ce qui cache les vices humains et de ce qui trompe sous une belle apparence.

Ce symbolisme du vêtement peut s’enrichir et se compléter au fur et à mesure des versets commentés. Dans le De sacrificiis, l’image du manteau qu’il faut arracher apparaît dans le commentaire que Philon donne de Lv 1.6 (καὶ ἐκδείραντες τὸ ὁλοκαύτωμα μελιοῦσιν αὐτὸ κατὰ μέλη, “et après avoir écorché l’holocauste, ils le découperont par membres”). Cette loi, explique l’exégète, est apportée “d’abord, pour que l’âme apparaisse nue, sans les couvertures que les conceptions vides et trompeuses lui procurent, ensuite, pour qu’elle reçoive des divisions harmonieuses” (ὑπὲρ τοῦ πρῶτον μὲν γυμνὴν ἄνευ σκεπασμάτων, ὅσα περιποιοῦσιν αἱ κεναὶ καὶ ψευδεῖς ὑπολήψεις, τὴν ψυχὴν φανῆναι, εἶτα δέξασθαι διαιρέσεις ἐμμελεῖς, Sacr., 84). Le symbolisme est double ici, en raison des deux images présentes dans la loi biblique : l’animal écorché, puis dépecé. La peau de l’animal devient, tout d’abord, sur le plan allégorique, un symbole des conceptions fausses et des mensonges qui couvrent l’âme. Le commentaire prend ainsi une orientation gnoséologique et morale : la peau qu’il faut enlever renvoie aux mensonges qu’il faut dissiper pour voir l’âme nue. Les membres découpés symbolisent, quant à eux, les “divisions harmonieuses” que reçoit l’âme. Philon explique, dans la suite de son commentaire que ces divisions sont celles de la vertu, composée de la prudence, de la tempérance, du courage et de la justice. L’adjectif ἐμμελής, “harmonieux”, étonnant de prime abord, s’explique pour deux raisons. Il rappelle d’abord, étymologiquement, les “membres” dont il est question dans le verset biblique commenté (μελιοῦσιν, μέλη). Mais, puisque ce mot appartient au vocabulaire musical et poétique, il introduit aussi dans le commentaire l’idée que la vertu est harmonieuse et bien ordonnée. Peut-être faut-il voir ici un souvenir du Phédon où la vertu est présentée comme une harmonie tandis que le vice est vu comme une absence d’harmonie²⁴. Le Phédon fournit par ailleurs un parallèle important à l’interprétation morale qu’a Philon de la métaphore du vêtement. En effet, à la fin du traité, Platon évoque l’homme qui a renoncé aux plaisirs qui concernent le corps et pare son âme de la parure qui lui est propre : tempérance, justice, courage, liberté et vérité²⁵. Ce renoncement au plaisir et ce choix de la vertu comme parure, dans toutes ses divisions, se trouvent sans doute à l’arrière-plan de l’interprétation philonienne de l’animal sacrifié dans le Lévitique. Plus généralement, l’idée selon laquelle l’âme peut choisir de se vêtir du vice ou, au contraire, de la vertu est bien présente chez Philon : c’est ainsi qu’il explique, dans un passage du Legum allegoriae sur lequel nous reviendrons, que l’âme peut être nue soit lorsqu’elle se débarrasse du vice et des passions, soit lorsqu’elle perd sa vertu (Leg., 2.53).

On constate donc la grande plasticité de la métaphore du manteau chez Philon : selon le contexte gnoséologique, spirituel ou éthique de son commentaire, l’exégète fait du vêtement de l’âme un symbole des connaissances sensibles, du monde du devenir ou des paroles mensongères sous lesquelles l’homme se cache. Il décrit tantôt la couverture dont l’âme doit se défaire pour accéder aux connaissances intelligibles et à Dieu, tantôt les voiles que d’autres doivent retirer, lorsque l’âme choisit de cacher ses fautes sous des paroles trompeuses. Mais les exemples observés se situent tous, jusqu’ici, dans une perspective dualiste et platonicienne : il s’agit toujours de montrer que l’âme nue est libérée du corps et de ce que Philon associe au corps.

La nudité de l’intellect dépourvu de raison

Les trois formes de nudité dans le Legum allegoriae, 1.53-64

L’image du dépouillement de l’âme n’a pourtant pas toujours, chez Philon, la même signification que dans la tradition platonicienne. C’est ce qu’a observé J. Bouffartigue dans un article qu’il a consacré à la structure de l’âme et à la métaphore classique du manteau chez Philon. Dans cet article, le chercheur s’arrête sur un passage du Legum allegoriae, où Philon commente la nudité d’Adam et Ève, dans la Genèse, par ces mots :

Καὶ ἦσαν οἱ δύο γυμνοί, ὅ τε Ἀδὰμ καὶ ἡ γυνὴ αὐτοῦ, καὶ οὐκ ᾐσχύνοντο. Ὁ δὲ ὄφις ἦν φρονιμώτατος πάντων τῶν θηρίων τῶν ἐπὶ τῆς γῆς, ὧν ἐποίησε κύριος ὁ θεός” (Gn 2.25 ; 3.1). γυμνός ἐστιν ὁ νοῦς ὁ μήτε κακίᾳ μήτε ἀρετῇ ἀμπεχόμενος, ἀλλ’ ἑκατέρου γεγυμνωμένος ὄντως, οἷον ἡ τοῦ νηπίου παιδὸς ψυχὴ ἀμέτοχος οὖσα ἑκατέρου, ἀγαθοῦ τε καὶ κακοῦ, ἀπημφίασται τὰ καλύμματα καὶ γεγύμνωται· ταῦτα γάρ ἐστιν ἐσθήματα ψυχῆς, οἷς σκεπάζεται καὶ συγκρύπτεται, τῆς μὲν σπουδαίας τὸ ἀγαθόν, τῆς δὲ φαύλης τὸ κακόν. (Leg., 2.53)

“‘Et ils étaient nus tous deux, Adam et sa femme, et ils n’avaient pas honte. Mais le serpent était le plus avisé de tous les animaux sur la terre, qu’avaient faits le Seigneur Dieu” (Gn 2.25 ; 3.1). L’intellect qui n’est enveloppé ni de la vertu ni du vice, mais est réellement dépouillé des deux est nu ; tout comme l’âme du petit enfant, qui ne participe à aucun des deux, ni au bien ni au mal, se trouve débarrassée de toute enveloppe et nue : car ces enveloppes sont les vêtements de l’âme, avec lesquels elle se couvre et se voile, soit le bien pour l’âme vertueuse, soit le mal pour la méchante²⁶.”

Dans les paragraphes suivants, Philon explique que l’âme peut se dénuder en trois sens : d’abord, lorsqu’elle se débarrasse des vices et des passions et se libère ainsi de la vie du corps (Leg., 2.54-59) ; ensuite, lorsqu’elle se dévêt de la vertu, comme Noé qui s’enivre et se met à nu en Gn 9 (Leg., 2.60-63) ; enfin, lorsqu’elle n’est recouverte ni de vertu ni de vice (Leg., 2.64). Ce troisième type de nudité, présenté comme intermédiaire (ἡ μέση, § 64), est celui de “l’intellect” qui “est sans raison” (ὁ νοῦς ἄλογός ἐστι, § 64).

La première catégorie rejoint les exemples que nous avons déjà rencontrés : Philon y associe la vie du corps aux vices (κακίαι, § 54), aux passions (πάθη, § 54) et à l’opinion (δόξα, § 56), en affirmant que l’âme doit offrir sa nudité à Dieu pour se rapprocher de lui. La deuxième définition est plus étonnante ; on comprend toutefois qu’elle est construite en opposition à la première et permet à Philon d’intégrer l’exemple biblique de la nudité de Noé. Nous avons déjà vu, par ailleurs, que la fin du Phédon pouvait fournir à l’exégète l’idée d’une âme parée, ou non, de vertu. En revanche, comme le souligne J. Bouffartigue²⁷, la dernière forme de nudité est étrangère à la pensée platonicienne dans laquelle l’âme, dans un état de nudité originelle, est pénétrée du bien. Elle rapproche davantage Philon du stoïcisme, puisqu’on trouve chez les stoïciens l’idée que le jeune enfant, ne possédant pas encore la raison, est incapable du mal comme du bien²⁸.

J. Bouffartigue affirme, dans son article, que si Philon s’éloigne ainsi du platonisme, c’est en raison de “la pression du récit de la Genèse²⁹”. Comme dans les exemples précédents, en effet, on ne peut isoler une idée philosophique présentée par Philon du mouvement de son exégèse et des contraintes scripturaires liées à chaque verset commenté³⁰. Dans le Legum allegoriae, Philon lit le récit de la création dans une perspective anthropologique³¹. Tout au long du traité, il fait ainsi d’Adam un symbole de l’intellect et d’Ève un symbole de la perception sensible. Ce cadre exégétique permet de mieux comprendre le développement consacré à la nudité : Adam et Ève symbolisent, sur le plan allégorique, le double dépouillement de l’âme dans son état originel. L’intellect comme la perception sensible sont encore incapables d’exercer leur activité propre : “L’intellect ne pensait pas et la perception sensible ne sentait pas” (οὔτε ὁ νοῦς ἐνόει οὔτε ἡ αίσθησις ᾐσθάνετο, Leg.,2.64). D’autre part, à la fin du livre II du Legum allegoriae, le commentaire prend un tour plus moral, puisque l’exégète est amené à commenter le rôle du serpent dans la Genèse. Le passage consacré aux trois formes de nudité doit déjà être compris dans cette perspective et ce n’est pas un hasard, me semble-t-il, si Philon cite ensemble les versets 2.25 et 3.1 de la Genèse, au paragraphe 53, les intégrant ainsi dans une même unité de sens. Alors même que le rôle du serpent ne sera interprété que plus tard, dans le commentaire suivi que livre Philon du récit biblique, le découpage du lemme permet tout de suite de présenter la nudité d’Adam et Ève comme l’état qui précède la faute et ainsi, symboliquement, comme l’état de l’âme qui s’apprête à choisir entre le vice et la vertu. Le paragraphe 53 est d’ailleurs parcouru par le vocabulaire du vice et de la vertu, le rythme binaire soulignant l’alternative à laquelle est confrontée l’âme (μήτε κακίᾳ μήτε ἀρετῇ ; ἀγαθοῦ τε καὶ κακοῦ ; τῆς μὲν σπουδαίας τὸ ἀγαθόν, τῆς δὲ φαύλης τὸ κακόν). L’âme nue, “sans raison”, dans ce contexte, est l’âme qui n’est encore revêtue ni de vertu ni de vice, parce qu’elle n’a pas encore eu à choisir entre le bien et le mal. Si Philon en vient à cette idée étonnante d’un intellect ἄλογος, c’est à la fois en raison du récit biblique commenté, du cadre allégorique qu’il a construit pour lire ce récit, de l’importance qu’a pour lui la métaphore du manteau et de la nudité et, enfin, de la connaissance qu’il a des idées du Portique. En empruntant aux stoïciens l’idée que l’âme du jeune enfant est ἄλογος, il parvient à rendre compte du récit biblique particulier de la Genèse et à décrire ce qu’est une âme qui ne s’est encore vêtue ni de vertu ni de vice³².

Le manteau, symbole du logos dans le De somniis

Le De somniis fournit un autre exemple de réinterprétation de la métaphore du manteau dans un sens qui semble s’éloigner du platonisme. Comme nous l’avons vu, ce traité est consacré aux rêves prophétiques et, plus généralement, aux connaissances que l’homme est capable d’acquérir. Au début du livre I, Philon explique que les rêves de Jacob appartiennent à la deuxième catégorie de songes, celle dans lesquels l’âme de l’univers se met en mouvement en même temps que l’âme du rêveur. Dans la suite du traité, l’auteur préfère à l’expression “âme de l’univers” le concept de Logos. Il explique alors que le Logos joue un rôle d’intermédiaire entre Dieu et les hommes et qu’il apporte aux hommes les connaissances que ceux-ci ne peuvent acquérir seuls. Sa réflexion se construit au fur et à mesure du récit biblique étudié, qui rapporte le rêve dans lequel Jacob voit des anges monter et descendre sur une échelle. Dans le commentaire, tous les éléments du récit – le lieu où s’arrête Jacob, la pierre sur laquelle il pose sa tête, le coucher du soleil – deviennent un symbole du Logos et permettent à l’exégète de poursuivre une même réflexion philosophique. Au cours de ce développement, Philon cite un verset secondaire, au sujet d’un manteau pris en gage³³ :

Ἐὰν δὲ ἐνεχύρασμα ἐνεχυράσῃς τὸ ἱμάτιον τοῦ πλησίον, πρὸ δυσμῶν ἡλίου ἀποδώσεις αὐτῷ· Ἔστιν γὰρ τοῦτο περιϐόλαιον αὐτοῦ, μόνον τοῦτο τὸ ἱμάτιον ἀσχημοσύνης αὐτοῦ· ἐν τίνι κοιμηθήσεται; Ἐὰν οὖν καταϐοήσῃ πρός με, εἰσακούσομαι αὐτοῦ· ἐλεήμων γάρ εἰμι. (Ex 22.26-27)

“Si tu prends en gage le manteau du prochain, tu le lui rendras avant le coucher du soleil ; car c’est sa seule couverture, c’est le manteau de son indécence ; dans quoi couchera-t-il ? Si donc il crie vers moi, je l’écouterai ; car je suis compatissant.”

Après avoir rejeté vigoureusement toute compréhension littérale du verset³⁴, Philon explique que le manteau est le symbole du logos. Ce développement n’est plus consacré au Logos divin, dont il a été question dans les pages précédentes, mais au logos humain, à la fois parole et raison. Le lecteur comprend toutefois que, si Philon établit cette correspondance entre le manteau de l’Exode et le logos, c’est parce qu’il poursuit une même réflexion au fil des pages. Comme dans le Legum allegoriae, la perspective adoptée dans le traité, ainsi que le verset biblique commenté, orientent donc la présentation donnée de la métaphore du manteau. Dans le contexte de ce traité, Philon est amené à parler du “manteau” de façon positive. Il n’insiste donc plus sur l’idée que l’âme doit se débarrasser du manteau du corps, mais affirme que le logos représente un manteau indispensable pour l’être humain. Pour cela, il commence par donner une triple définition du manteau, en rappelant que celui-ci protège, couvre l’intimité et sert de parure. Ces trois propriétés sont ensuite prêtées au logos et Philon affirme, dans un premier temps, que celui-ci sert de protection à l’être humain :

[…] πρῶτον μὲν κατὰ τῶν νεωτεριζόντων εἰς αὐτὸν ὅπλον ἀμυντήριον – ὡς γὰρ τῶν ἄλλων ἕκαστον ζῴων ἡ φύσις οἰκείοις ἕρκεσιν ὠχύρωσε, δι’ ὧν τοὺς ἐπιχειροῦντας ἀδικεῖν ἀποκρούσεται, καὶ ἀνθρώπῳ μέγιστον ἔρυμα καὶ φρουρὰν ἀκαθαίρετον λόγον δέδωκεν, οὗ κραταιῶς οἷα πανοπλίας ἐνειλημμένος οἰκεῖον καὶ προσφυέστατον ἕξει δορυφόρον· τούτῳ δὲ προαγωνιστῇ χρώμενος δυνήσεται τὰς ἀπὸ τῶν ἐχθρῶν ἐπιφερομένας ἀπωθεῖσθαι ζημίας. (Somn., 1.103)

“D’abord, c’est une arme défensive contre ceux qui se livrent à une révolution contre lui. En effet, de même que la nature a fortifié chaque espèce animale par des défenses qui lui sont propres, par lesquelles elle puisse repousser ceux qui tentent de lui causer du tort, elle a donné à l’homme aussi une protection parfaite et une garde indéfectible, le logos : s’il s’y agrippe de toutes ses forces, comme à une armure, il aura une escorte qui lui sera propre et sera adaptée à lui : en la faisant combattre devant lui, il pourra écarter les dommages infligés par ses ennemis.”

En cherchant à donner une valeur positive au manteau et à faire du logos la nécessaire protection de l’homme, l’exégète glisse d’une métaphore à l’autre³⁵ et superpose l’image du manteau à celle, plus guerrière, de l’armure et de la garde. La comparaison entre les défenses propres à chaque animal et la défense propre à l’homme, le logos,s’appuie sur certains textes philosophiques. Dans Les Parties des animaux, par exemple, Aristote explique que l’homme n’est pas le moins bien loti des animaux, puisque les autres animaux n’ont qu’un seul secours (βοήθεια) et ne peuvent déposer l’armure qu’ils ont autour de leur corps ni changer l’arme (ὅπλον) qu’ils ont reçue en partage³⁶. Philon utilise le même vocabulaire et semble prolonger cette idée en expliquant que l’homme a, lui aussi, une défense propre et adaptée, qui est la raison ou la parole. Surtout, l’image de l’escorte et de la garde (δορυφόρον) rappelle celle qu’utilise Platon, dans le Timée, lorsqu’il dit que l’âme comporte deux parties, l’une, supérieure, portée au courage et l’autre, inférieure, portée aux désirs, tandis que les êtres divins “ont placé”, entre les deux, le cœur “au poste de garde” (εἰς τὴν δορυφορικὴν οἴκησιν κατέστησαν, 70b). O. Munnich a étudié la présence de cette image chez Philon et a montré que ce dernier fléchissait la métaphore dans un sens plus proche du stoïcisme, en faisant régulièrement des sens les gardes de l’intellect³⁷. Ce passage du De somniis témoigne lui aussi d’une réélaboration de l’image du Timée dans un sens qui correspond davantage à la psychologie stoïcienne. Les stoïciens présentent en effet l’âme comme composée de la partie directive, des cinq sens, de la faculté procréatrice et de la parole. Le contexte du De somniis invite Philon à donner cette fois-ci à la parole ou à la raison le rôle d’escorte de l’âme. L’usage qu’a Philon de la métaphore de la garde se rapproche ainsi de celui qu’il a de l’image du manteau : dans les deux cas, il reprend une image platonicienne, mais il lui arrive, selon les besoins de son exégèse, de l’employer dans un sens qui correspond davantage à la description stoïcienne de la structure de l’âme.

La suite de l’exégèse du manteau d’Ex 22 poursuit la description du rôle protecteur du logos pour l’homme. En commentant les mots de la loi biblique “dans quoi couchera-t-il ?”, Philon affirme que le logos apporte le repos à l’homme.

“Ἐν τίνι οὖν κοιμηθήσεται”, τουτέστιν ἠρεμήσει καὶ διαναπαύσεται ἄνθρωπος, πλὴν ἐν λόγῳ; Λόγος γὰρ τὸ βαρυποτμότατον ἡμῶν γένος ἐπικουφίζει. Ὥσπερ οὖν τοὺς λύπαις ἢ φόϐοις ἤ τισιν ἄλλοις κακοῖς πιεσθέντας εὐμένεια καὶ συνήθεια καὶ δεξιότης φίλων πολλάκις ἐθεράπευσεν, οὕτως οὐ πολλάκις ἀλλ’ ἀεὶ τὸ βαρύτατον ἄχθος, ὅπερ ἐπιτιθέασιν ἡμῖν αἵ τε τοῦ συνδέτου σώματος ἀνάγκαι καὶ αἱ τῶν ἔξωθεν κατασκηπτόντων ἀπροόρατοι συντυχίαι, μόνος ὁ ἀλεξίκακος λόγος ἀπωθεῖται. Φίλος γὰρ καὶ γνώριμος καὶ συνήθης καὶ ἑταῖρος ἡμῖν ἐστιν, ἐνδεδεμένος, μᾶλλον δὲ ἡρμοσμένος καὶ ἡνωμένος κόλλῃ τινὶ φύσεως ἀλύτῳ καὶ ἀοράτῳ. (Somn. 1.110-111)

“‘Dans quoi couchera-t-il ?’, c’est-à-dire dans quoi l’homme trouvera-t-il le calme et le repos, si ce n’est dans la raison ? La raison, en effet, soulage ceux d’entre nous dont le sort est très pénible. Ainsi, de même que la bienveillance, l’amitié et l’affabilité de nos amis nous ont souvent guéris des peines, des peurs ou d’autres maux, quand nous en étions accablés, de même, seule la raison protectrice, non pas souvent, mais toujours, repousse le fardeau très lourd que les obligations du corps, qui nous est attaché, font peser sur nous, et les malheurs imprévisibles qui tombent sur nous de l’extérieur. Car la raison est pour nous un ami, un familier, un intime, un compagnon ou, pour mieux dire, elle est ajustée et unie à nous comme par une colle naturelle indissoluble et invisible.”

En affirmant que la raison est attachée à nous comme une colle, Philon semble s’inspirer de la terminologie du Phédon, puisque Platon affirme, dans ce dialogue, que l’âme est “attachée et collée au corps” (διαδεδεμένην ἐν τῷ σώματι καὶ προσκεκολλημένην, 82e). Dans notre passage, pourtant, l’exégète n’utilise pas l’image de la colle pour parler de l’enchaînement du corps à l’âme, mais pour évoquer le lien intime qui unit la raison à l’être humain. Les termes συνδέτου et ἐνδεδεμένος, formés sur la même racine, lui permettent ainsi d’évoquer deux types de liens, grâce au jeu sur les préfixes : le corps est lié à l’âme, mais reste étranger à elle (συν-), tandis que la raison est attachée à l’homme parce qu’elle le définit (ἐν-). À nouveau, on constate donc que Philon emprunte un certain nombre d’images platoniciennes pour décrire l’âme – images du manteau, de la garde, de la colle –, mais qu’il le fait à chaque fois en adaptant les métaphores au contexte exégétique. Cela ne signifie pas pour autant que Philon est incohérent dans sa pensée philosophique : la description qu’il donne du corps comme d’un fardeau, dans cet extrait, correspond tout à fait à la perspective dualiste adoptée dans les différents textes que nous avons parcourus.

Les différents passages que nous avons observés montrent donc que Philon s’inscrit dans la tradition platonicienne lorsqu’il reprend la métaphore des vêtements de l’âme. Les versets commentés l’invitent toutefois à adapter et renouveler sans cesse la métaphore, en s’éloignant même parfois du platonisme. Dans un article consacré aux rapports qu’entretient Philon avec la psychologie platonicienne et stoïcienne, G. Reydams-Schils énumère les idées sur l’âme que Philon emprunte au stoïcisme et celles qu’il emprunte au platonisme³⁸. Pour elle, ce qui fait le socle et l’unité de la pensée de Philon, malgré les présentations différentes qu’il donne parfois de l’âme, c’est l’idée fondamentale de la séparation de l’âme et du corps. Il me semble que les différents emplois que Philon a de la métaphore du manteau de l’âme lui donnent raison : ils illustrent tous l’opposition que l’exégète voit entre l’âme et le corps, l’intelligible et le sensible, la conduite vertueuse et la recherche de plaisir. Pour autant, on ne peut pas définir et retenir une seule conception qu’aurait Philon des enveloppes de l’âme : celui-ci est avant tout un exégète et, pour cette raison, ses idées philosophiques entrent toujours en résonance avec les versets bibliques commentés, faisant ainsi surgir des harmoniques nouvelles.

Bibliographie

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• Bouffartigue, J. (1998) : “La structure de l’âme chez Philon : terminologie scolastique et métaphores”, in : Lévy, C., éd. : Philon d’Alexandrie et le langage de la philosophie, Turnhout, 59‑75.
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• Lévy, C. (2015) : “À propos d’un rêve de puissance de Joseph (Philon, De Somniis, 2, 17-109)”, Études platoniciennes, 7, 121‑135.
• Marculescu, S. (2015) : Recherches sur la prophétie chez Philon d’Alexandrie. [en ligne] https://halshs.archives-ouvertes.fr/tel-01100741.
• Massebieau, L. (1889) : Le classement des œuvres de Philon, Paris.
• Munnich, O. (2013) : “Δορυφορεῖν, δορυφόρος : l’image de la ‘garde’ chez Philon d’Alexandrie”, The Studia Philonica Annual, 25, 41‑63.
• Nikiprowetzky, V. (1977) : Le commentaire de l’Écriture chez Philon d’Alexandrie, Leiden.
• Reddoch, M. J. (2011) : “Philo of Alexandria’s Use of Sleep and Dreaming as Epistemological Metaphors in Relation to Joseph”, The International Journal of the Platonic Tradition, 5, 2, 283‑302.
• Reydams-Schils, G. (2002) : “Philo of Alexandria on Stoic and Platonist Psycho-physiology: the Socratic Higher Ground”, Ancient Philosophy, 22, 1, 125‑147.
• Runia, D. T. (1986) : Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato, Leiden.
• Saudelli, L. (2014) : “Le ‘cadavre’ chez Platon : des images présocratiques et un commentaire néoplatonicien”, Études platoniciennes, 11.
• Winston, D. et Dillon, J. M., éd. (1983) : Two treatises of Philo of Alexandria. A Commentary on De gigantibus and Quod Deus sit immutabilis, Chico (Calif.).

Notes

1. L’image de l’âme tisserande se trouve dans le Phédon, 87b-e (voir à ce sujet l’article de M. Krafft dans ce volume).
2. C’est ce que souligne Bouffartigue 1998, 67 : “Philon se pose donc en précurseur très avancé de l’anatomie néoplatonicienne de l’âme et de son expression métaphorique”.
3. Le mot utilisé en Gn 3.21 est כָּתְנוֹת. P. Chantraine, dans son Dictionnaire étymologique (s. v. χιτών) souligne que le mot grec χιτών est un emprunt sémitique.
4. Empédocle fr. 126 DK.
5. Plot., Traité 1 (I, 6), 7 ;Porph., De antr. nymph., 14 et De Abst., 1.31 ou 2.46 ; Procl., El. Theol., 209.
6. Quaest. Gen,. 1.53. Au sujet de l’interprétation philonienne de ce passage, voir Bouffartigue 1998, 63-65.
7. Cf. Beatrice 1985.
8. Sauf indication contraire, les traductions données sont personnelles.
9. Cette idée que le corps est une masse de peau se trouve aussi en Post., 137 et Confus., 55. Elle vient sans doute du Timée 62c où Platon parle de la “masse du corps” (ὄγκον σώματος).
10. Cf. aussi Agr., 25, Migr., 22, Somn., 2.237, Flacc., 159, Quaest., 2, fr. 12d. Au sujet du corps-cadavre chez Philon, voir l’introduction de M. Harl au Quis Heres, p. 44-45, n. 2.
11. Plat., Gorg., 493a.
12. C’est ce que montre Saudelli 2014 qui étudie l’image du cadavre dans le Gorgias en s’intéressant à ses sources dans les textes présocratiques et à la reprise de ce thème par le néoplatonicien Olympiodore.
13. Les critiques ont rapproché la tripartition donnée par Philon de celle que Cicéron prête au stoïcien Posidonius, dans le Div., 1.30. Cette idée est d’abord donnée par Massebieau 1889, 29. Pour une présentation des ressemblances et divergences entre la classification de Posidonius et celle de Philon, voir Lévy 2010, 133-134.
14. L’expression “âme de l’univers” (ἡ τῶν ὅλων ψυχή) que l’on trouve en Somn. 2.2 et, en des termes assez proches, en Somn., 1.2, vient du Timée 34b. Sur l’emploi de cette expression chez Philon, voir Runia 1986, 204-208.
15. Reddoch 2011 a étudié la place du rêve comme métaphore épistémologique chez Philon.
16. Marculescu 2015, 228-229 souligne cette importance du mouvement dans la présentation que donne Philon des rêves. Elle montre que l’auteur s’inspire en cela de définitions antiques du rêve (Arist., Div. Per somn., 3.462 a 29-31 ; Artem., Onir., 1.1).
17. Cette réflexion est bien sûr liée au thème du rêve : certaines définitions antiques affirment que l’âme peut prédire l’avenir en songe parce qu’elle est alors libérée du corps (par exemple Xen., Cyrop., 8.7.21).
18. Philon livre une exégèse très semblable du même verset en Leg., 2.56 et suivants.
19. Ex 26.33-34.
20. Ath., Deipn., 11.507 D ; Tac., Hist., 4.6. Ces deux sources sont rappelées par Bouffartigue 1998, 66.
21. La métaphore du vêtement sera aussi comparée aux pratiques rituelles par Plotin : dans le Traité I (I, 6) 7, celui-ci explique que l’âme doit se dépouiller du vêtement qu’elle a revêtu en descendant dans le monde, comme, dans les mystères, ceux qui sont admis à entrer au fond du sanctuaire se dépouillent de tout vêtement et s’avancent nus.
22. Les verbes γλίχομαι et ἀναπέτομαι se trouvent dans le Phèdre, 248a et 249d, pour parler du désir qu’ont les âmes de gagner les hauteurs.
23. Cette affirmation apparaît dans un commentaire que donne Philon de Nb 5.18, où il est dit au sujet de la femme accusée d’adultère : καὶ στήσει ὁ ἱερεὺς τὴν γυναῖκα ἔναντι κυρίου καὶ ἀποκαλύψει τὴν κεφαλὴν τῆς γυναικὸς, “et le prêtre placera la femme en face du Seigneur et découvrira la tête de la femme”.
24. Phaedo, 93e.
25. Phaedo, 114d-e.
26. Trad. Cl. Mondésert, OPA 2.
27. Bouffartigue 1998, 69-72.
28. SVF 3.143.28-29. Philon lui-même formule une idée proche, dans le Prob. 160, en la rapportant à Zénon.
29. Bouffartigue 1998, 72.
30. Isoler une idée chez Philon, en cherchant à retrouver ses sources, peut conduire à le trouver incohérent, comme le remarque Bouffartigue 1998, 71 : “Si l’on considère Philon comme un platonicien, on trouvera son système incohérent”. C’est Nikiprowetzky 1977, le premier, qui a montré que la cohérence des traités philoniens apparaissait dès que l’on considérait Philon pour ce qu’il est avant tout : un exégète de l’Écriture.
31. Runia 1986, 335 remarque ainsi que les deux traités dans lesquels Philon commente le récit de la création, le De Opificio et le Legum allegoriae adoptent, pour l’un, une perspective cosmologique et pour l’autre, une perspective anthropologique.
32. Je serais donc plus réticente que J. Bouffartigue à dire que Philon présente trois formes de nudité, en construisant “un système d’interprétation intégré dans lequel trouvent leur place les cas exemplaires proposés par l’Écriture”. En effet, le système d’interprétation ne précède pas les exemples scripturaires : ce sont les versets bibliques qui conduisent Philon à construire à chaque fois un nouveau cadre interprétatif et à réinterpréter l’image du manteau de l’âme.
33. Pour une étude de l’ensemble de cette exégèse, voir Buzási 2019.
34. V. Nikiprowetzky rappelle que, chez Philon, le sens allégorique d’une loi ne fait souvent que s’ajouter à son sens littéral et parle de ce passage comme d’une exception (dans Winston et Dillon, éd. 1983, 56).
35. À propos de l’enchaînement des métaphores dans ce passage, Buzási 2019, 40 utilise l’expression suivante : “an impressive sequence or ‘fugue’ of metaphors subtly transiting one from the other while preserving the original theme”.
36. Arist., Part. an., 687b-688a. Cette idée vient du mythe de Prométhée, dans le Protagoras (Plat., Prot. 320d-321c).
37. Munnich 2013, notamment 43-44. Cf. Leg., 3.115 ; Det., 33 ; Somn., 1.27.
38. Reydams-Schils 2002.